ПРЕДВЕЧНЫЙ МЛАДЕНЕЦ В ПРЕДВЕЧНЫЕ ВРЕМЕНА



Мы поможем в написании ваших работ!


Мы поможем в написании ваших работ!



Мы поможем в написании ваших работ!


ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?

ПРЕДВЕЧНЫЙ МЛАДЕНЕЦ В ПРЕДВЕЧНЫЕ ВРЕМЕНА



 

1. Боги-младенцы

 

Мифология ни в коем случае не является биографией богов, как часто кажется наблюдателю. Особенно это относится к «мифологии в собственном смысле слова» - мифологии в ее наиболее чистой и первородной форме1. Это одновременно и нечто большее и нечто меньшее. Всегда меньшее, чем биография, даже несмотря на то, что она повествует о рождении и детстве богов, о подвигах их юности, и порой - об их ранней смерти. Замечательно, что эти подвиги детства и юности изображают совершенство физической силы и наружности бога; именно это исключает биографическое мышление - т.е. мышление периодами жизни как ступенями поступательного развития. И в то же время мифология - это нечто значительно большее, чем всякая биография, ибо, хотя она может конкретно не называть фактов, органически связанных с определенным периодом жизни, она тем не менее охватывает сами периоды как вневременные реальности: в мифологии образ младенца выполняет роль, равносильную роли девушки, достигшей брачного возраста, Коры, и матери. В мифологии они, как любая другая возможная форма бытия, суть также проявления Божественного.

Подвиги Аполлона-младенца навсегда остаются аполлоновскими, а в проделках Гермеса-младенца не столько детского, сколько гермесовского. Классическая Греция рассматривала этих двух богов как вечно юных, поскольку задуманные как фигуры

­ Конец страницы 38 ­

¯ Начало страницы 39 ¯

абсолютного целомудрия и совершенства, Аполлон и Гермес предстают наиболее ясно из всех возможных земных форм как вневременные образцы юности. То же самое можно сказать и в отношении Зевса как царственно выглядящего мужа средних лет или Сатурна периода поздней античности как сварливого седобородого старика. Архаическая Греция видела своих Аполлона, Гермеса и Диониса бородатыми мужами, и это свидетельствует о том, что божественность и человечность могут соприкасаться «ще и в другом моменте - в зените той зрелости, которой мы, смертные, единственно можем достичь. Но постижение той вечности, которая является сущностью каждого из этих богов в бренном цвету юности,- гораздо более трудная задача. И бородатые фигуры мужей, фигуры без возраста, были наиболее типичными формами выражения до тех пор, пока греческое искусство не разрешило эту проблему.

В образах богоподобных мужей, юношей и старцев, греческая мифология всегда выражает не биографические факты или периоды жизни, а внутреннюю природу или сущность бога. Бородатый архаический тип - Гермес, Аполлон, Дионис, изображенные в зените своей власти, а также мужского совершенства, как Зевс и Посейдон,- простейшее видимое выражение той вневременной качественной особенности, которую Гомер приписывал богам, когда говорил: «Они не стареют, они не умирают, они вечны». Изображены ли они архаически в лишенной возраста зрелости или классически - в идеализированной форме - действительный возраст этих божественных юношей или мужчин имеет прежде всего символическое значение: богатство жизни в них есть богатство смысла. Сама их природа исключает для них всякую мыслимую связь с биографией.

Многие боги (почти все упомянутые нами выше) предстают не только мужчинами или юношами, но также в образе богов-детей; и может показаться, будто образ младенца обладает тем биографическим значением, которое мы только что отрицали. Могут задать вопрос, не вводит ли греческая мифология

­ Конец страницы 39 ­

¯ Начало страницы 40 ¯

Гермеса-младенца и Аполлона-младенца только потому, что ей известны их родители, и потому, что эта история их рождения естественно приводит к истории их детства. Но такого рода биографический подход ведет не дальше включения периода детства в историю богов. Едва образ ребенка появляется в мифологии, как он тут же замещается образом бога. Маленький Гермес сразу же становится Гермесом, маленький Геракл овладевает всей своей физической мощью и доблестью. Но богатства жизни и значения в творящем чудо ребенке ничуть не меньше, чем в бородатом боге. Напротив, он кажется даже богаче и трогательнее. С появлением бога-младенца - то ли в гомеровском гимне Гермесу, то ли в мифе о Зевсе или Дионисе, или в Вергилиевой Четвертой Эклоге - мы чувствуем себя погруженными в ту мифологическую атмосферу, которую современные люди называют «казочной». Если кто-то полагает, что он открыл биографический аспект мифологии в боге-младенце, его ожидают сюрпризы. Ибо исходя из этой, на первый взгляд кажущейся биографической, точки зрения, он сам обнаружит, что находится за пределами биографии, но в предвечном царстве мифологии, где растут и расцветают чудеснейшие существа.

Какую интерпретацию нам следует избрать? Должны ли мы предположить, что фигура бога-младенца - результат биографического мышления? Или нам следует предпочесть ту идею, что биографическая точка зрения, вероятно, имеет второстепенное значение, а важнейший интерес для нас представляет игра самой мифологии? Игра подобная игре невидимого великого композитора, который варьирует одну и ту же тему - предвечный образ младенца - в тональностях различных богов? Разве не Предвечный Младенец - бог-младенец множества мифологем - один-единственный подлинный Jilius ante patrem*, чья жизнь, увиденная в ретроспективе, произвела пеструю историю его истоков? Мы должны либо представить в более ясном и определенном свете, либо опровергнуть ее,

*Ребенок до отца (лат.).

­ Конец страницы 40 ­

¯ Начало страницы 41 ¯

если только мы желаем понять мифологическое значение бога-младенца. Но путь к такому пониманию заключается в том, чтобы позволить мифологемам говорить самим за себя. Поэтому мы представим ряд мифологем.

 

2. Младенец-сирота

 

Античные мифологемы о богах-младенцах окружены сказочной аурой и в свою очередь порождают ее. И не по какой-либо необъяснимой, иррациональной по своему существу причине, а скорее вследствие некоторых бросающихся в глаза постоянно воспроизводящихся особенностей. Бог-младенец - обычно подкидыш, оставленный родителем. Часто он подвергается чрезвычайной опасности: ему может грозить опасность быть сожранным подобно Зевсу или разорванным на куски подобно Дионису. С другой стороны, эти опасности не совсем неожиданны: они совершенно естественны для видения мира Титанов, как раздор и обман (надувательство) для первобытных мифологем. Иногда отец - враг своего ребенка, как, например, Кронос, или отец может попросту отлучиться, как Зевс, когда Диониса разорвали Титаны. Еще более редкий случай мы находим в гомеровском гимне Пану. Маленький Пан был брошен своей матерью и кормилицей; объятые страхом, они оставили новорожденного младенца лежать одного. Его отец Гермес подобрал его, закутал в заячью шкуру и отнес на Олимп. Здесь мы опять видим две контрастирующие судьбы: в одной бог-младенец - покинутый новорожденный, в другой он сидит рядом с Зевсом среди других богов.

У матери особая роль: она одновременно есть и ее нет. Возьмем древний итальянский пример: ребенок по имени Таг, от которого этруски получили свою священную науку, родился от земли на глазах у пахаря2, это ребенок Матери-Земли и в то же время чистейший пример подкидыша, не имеющего родителей. Семела была уже мертвой, когда родился Дионис; также мать Асклепия не пережила рождения сына. Мы также

­ Конец страницы 41 ­

¯ Начало страницы 42 ¯

могли бы припомнить персонажей героических саг, которые подобным же образом были покинуты матерями в детстве, насильственно разлучены с ними или обречены на смерть; но мы лучше ограничимся «мифологией в собственном смысле слова»· и будем говорить только о богах, которые занимают центральное место в подлинных мифологемах и культах. Даже с самым великим из них - Зевсом - также случилось нечто подобное. Когда он родился, его мать, чтобы сберечь своего ребенка, подкинула его. Выкармливание ребенка божествами или дикими животными в мифе о Зевсе, а также подражание этому мифу в культе юного Диониса указывают на два важных факта: на одиночество бога-младенца и на то, что он тем не менее находится дома в первобытном мире - двусмысленная ситуация, где младенец одновременно сирота и лелеемый сын богов.

В другом варианте темы мать разделяет покинутость и одиночество своего ребенка. Она бесприютно скитается и подвергается гонениям, как Лето, которую ее новорожденный сын, маленький Аполлон, защищает от жестокого Тития. Или она жила без почета, далеко от Олимпа, как Майя, мать Гермеса. Ее положение - первоначально совпадающее с положением Матери-Земли, одно из имен которой она носит,- уже такое простое в гомеровском гимне. В простой ситуации мы видим покинутость новорожденного младенца в обоих вариантах. В первом мать и ребенок покинуты, как Лето и Аполлон, на бесплодном острове Делос; в другом младенец одинок в жестоком и первобытном мире. Здесь атмосфера сказки конкретизируется: это вызывает в памяти образ младенца-сироты в европейском и азиатском фольклоре и то, как он был покинут. «Не важно, где это было и было ли, но был город, и в южном квартале города в обветшалом домишке поселился сирота, забытый всеми после смерти отца и матери». Так начинается венгерская легенда'*. Существуют параллели и к варианту, в котором ребенок абсолютно брошен, и к варианту где он остается с матерью или кормилицей.

­ Конец страницы 42 ­

¯ Начало страницы 43 ¯

Сказка черных лесных татар в Алтайских горах начинается так4:

 

Однажды, давным-давно,

Жил мальчик-сирота,

Рожденный Богом,

Рожденный Пайаной.

Без пищи,

Без одежды:

Так и жил.

И не было женщины, на которой

он мог бы жениться. Пришел Лис; Лис спросил Юношу: «Как ты собираешься стать мужчиной?» И юноша ответил: «Я не знаю сам, как я собираюсь стать мужчиной!».

 

Одна из эпических песен другого алтайского племени, племени Шор, стоит ближе к варианту «мать и ребенок»:

 

Женщина по имени Алтын Сабак

Живет в глуши,

Нет ни животины, ни живой души вокруг.

Она растит маленького мальчика.

Она забрасывает крючок в белое море;

Каждый день она вытягавает молодую щуку.

В колодезной воде она варит ее,

Они едят бульон.

Так и растит Алтын Сабак маленького сироту.

 

Здесь женщина - старшая сестра героя, и это характерная особенность этих песен. Появление подобной ситуации в народной сказке и саге (несмотря на то, что между данными примерами и миром античности существует большая разница) рождает вопрос: не был ли младенец-сирота предком бога-младенца, и не был ли этот ребенок перенесен в мифологию из человеческой судьбы определенного рода, как это возможно а разнообразнейших культурах, и вознесен до уровня бога? Или было иначе? Не является ли бог-младенец более ранним, а дитя-сирота - всего лишь его бледное отражение? Что первично: народная сказка или миф? Что появилось сначала: одино-

­ Конец страницы 43 ­

¯ Начало страницы 44 ¯

чество в первобытном мире или идеальная человеческая картина сиротской судьбы? Этот вопрос становится тем более насущным, когда мы размышляем о случаях, в которых мифологема о боге-младенце и народная сказка о сироте совершенно неразделимы. Далее мы приводим случай такого рода, хотя для этого нам придется отклониться за пределы античного мира.

 

3. Вогульский бог

 

Мифологему, которая позволит нам немного глубже заглянуть в первоначальное положение вещей, мы находим у вогулов. Корпус их мифов, собранный венгерскими антропологами А, Регули и Б. Мункаши, сохранился в неискаженных первоначальных текстах, которые были опубликованы вместе с венгерским литературным переводом. Мы попытаемся здесь по возможности верно воспроизвести этот перевод.

Вогулы поклонялись - и, возможно, до сих пор поклоняются - в особенности одному из своих богов по имени «Муж, который взирает на мир»5. Это бог, который спустился с небес, согласно одной версии - со своей матерью, согласно другой - без нее. Со своей матерью он был «послан» таким образом, что был рожден в качестве сына женщины, изгнанной с небес. Она упала на берега реки Обь. «Под ее правой подмышкой сломались два ребра. Родился младенец с золотыми руками и ногами»8. Этот способ рождения, появление ребенка из материнского правого бока, свидетельствует о влиянии буддизма. Бодхисаттва, который позже стал Гаутамой Буддой, вошел в материнское лоно через правый бок и через десять месяцев в полном сознании; так было согласно легенде о Будде северной секты, которую называют Махаяна Буддизмом7. «Муж, который взирает на мир» - вот дословный перевод слова «Авалокитешвара» - имени управляющего миром Бодхи-саттвы вышеназванной религии, чьи миссионеры рассеяны по всей Северной Азии. Авалокитешвара как раз такое божество, которое сострадательно наблюдает за миром, как подобает

­ Конец страницы 44 ­

¯ Начало страницы 45 ¯

богу вогулов. Из титулов последнего - которые именуют его гусем, лебедем или журавлем - мы можем догадаться о его истинной природе8. Золотые конечности для него столь же характерны, как и для новорожденного Будды из мира Авалокитешвары (нашего мира),

 

который излучал блеск, подобно золоту,

сотворенному в огне руками мастера9.

 

Судьба сироты не имеет ко всему этому никакого отношения и ведет нас в мир совершенно иной, нежели мир Далай-Ламы - сегодняшнего воплощения Авалокитешвары.

Однако бог-младенец вогулов, прежде чем стать «Мужем, который взирает на мир», т.е. будучи мальчиком, тоже спустился на землю без матери10. На небесах происходит совет:

 

Когда-нибудь в мире настанет век Человека.

Маленький сын своего отца, любимец отца,

Маленький сын свой матери, любимец матери:

Как человек будет стоять на ногах,

Как он выживет?

Давайте передадим его в другие руки,

В других руках он приучится к покорности!

Дяде и тете его отца,

Дяде и тете его матери

Отдадим его.

 

Мы узнаем о колыбели, раскачивающейся между небесами и землей, в которой он поднимается или опускается по воле его отца, Верхнего Неба:

Отец уложил его в изогнутую колыбель с серебряными краями,

 

Он опустил в мир людей,

жителей нижней земли,

На крышу его дяди-человека, в оперении орла

Он упал с мощным голосом грома.

Тотчас выбежав, дядя забрал его в дом.

И день и ночь дядя учит его.

Так он растет, терпит побои тетки.

Так он растет, терпит побои дяди.

Поэтому его кости становятся крепкими,

а мышцы - сильными.

­ Конец страницы 45 ­

¯ Начало страницы 46 ¯

Но снова во второй раз он терпит побои тетки,

И снова в третий раз он терпит побои дяди.

 

Мы узнаем о его плачевном положении в доме русского: его держат за запертой дверью, над его головой выливают помои. Еще печальнее его положение в доме Самоеда, который привязывает его к своим саням железным канатом длиной в тридцать мер. Каких усилий ему стоит работа на Самоеда, видно из нашего текста не так наглядно, нежели из родственных фрагментов сказок о героях, с которыми грубо обращаются, и о сыновьях богов. Еще сильнее пробуждает наше сочувствие описание детских страданий, когда избитого почти до смерти «дубиной из мамонтовой кости» его бросают на навозную кучу, намечая как священную жертву. Здесь достигнута низшая точка, теперь начинается поворотный пункт. Ребенок вдруг становится обладателем снегоступов, латных доспехов, колчана, лука, меча. Он посылает стрелу в семерых оленей-самцов и поражает их насквозь, он поражает стрелой еще семерых лосей. Он приносит в жертву сына Самоеда, превращает в прах семь городов Самоеда, разрушает русский город, «наваливаясь спиной, наваливаясь грудью», убивает тетю и дядю. Это - богоявление, не менее ужасное, чем явление Диониса на корабле этрусских пиратов в гимне Гомера. Из жалкого сироты возникает бог. Этот поворот в судьбе не только впечатляющ, он полон смысла.

Мифологема вогулов приближается к сказке известного типа, сказке о «Силаче Гансе»11. Но сравнение с этой конкретной сказкой показывает, насколько последняя менее внушительна и менее значима. Ее смысл проистекает исключительно из гротескно преувеличенных подвигов на редкость сильного крестьянского парня и обусловленных этим абсурдных ситуаций. Разница заключается не только в окружающей среде и социальной атмосфере (хотя атмосфера вогульских мифов не иначе как королевская), а в том, что мы можем назвать драматической структурой мифологемы. В этом типе сказки такая структура напрочь отсутствует. Необыкновенная сила юноши заранее объясняется указаниями на его рождение и образ питания. Он несколько лет вскармливался молоком или ел за девятерых.

­ Конец страницы 46 ­

¯ Начало страницы 47 ¯

Его отец был медведем или - как в одной венгерской сказке -его мать была кобылой, коровой или феей; он либо вылупился из яйца, либо был. выкован из железа. Несомненно, все это указывает на мифологическое происхождение сказки, но низводит событие на более низкий уровень: из мира высокой драмы - в мир удивительных исключений, к которым мы так привыкли в сказках. Но что же, с другой стороны, присутствует в мифологеме, что оказывает на нас столь сильное воздействие? То, что конституирует ее смысл, то есть откровение божественного в парадоксальном союзе самого низкого и самого высокого, самого слабого и самого сильного.

Таким образом, вопрос о том, что же первично, младенец-сирота или бог-младенец, значительно упрощается. Превращение младенца-сироты в сына бога или сына короля как тема для мифа или для сказки предполагает ситуацию сиротства: именно эта ситуация прежде всего и делает возможным это превращение. Но жалкое положение сироты, поскольку оно чисто человеческое, не создает еще достаточной предпосылки для такого превращения. Рассматриваемое вне мифологии и с точки зрения обыкновенной человеческой жизни, такое положение не обязательно разрешается богоявлением. Но если богоявление есть, так сказать, плод и осуществление сиротской судьбы, то тогда всю ситуацию в целом следует понимать в мифологических терминах, и уместно поставить вопрос: знает ли мифология о судьбе сироты, совместимой с божественной формой, или скорее всего с образом бога, для которого эта судьба является сущностной характеристикой?

 

4. Куллерво*

 

Теперь рассмотрим картину младенца-сироты народных сказок, картину, нарисованную очень подробно, так что, опираясь на очевидные факты, мы сможем решить, подводит ли

*Переход фрагментов из Калевалы дан по кнг. Калевала. M., 1976(пер. Бельского).

­ Конец страницы 47 ­

¯ Начало страницы 48 ¯

она к мифологии или просто к реалистическому описанию определенного типа человеческой судьбы. Не отдельные темы, но вся картина должна свидетельствовать сама за себя. (Тема чудесного рождения уже привела нас к мифологии.) В «Калевале» картина дана в героическом обрамлении: описание рабства Куллерво, сына Калерво. Его вариант увидели в своего рода «Силаче Гансе» финской сказки «Munapojka» - «Мальчике, рожденном из яйца»12. Также его сравнивали с Гамлетом из датской саги; как и Гамлет, Куллерво из «Калевалы» остается живым, чтобы отомстить за своего отца13. Но даже и этот мотив не является исключительным свойством саги: осиротевший бог-младенец вогулов в их «Песнях о Богах-героях» был также «бессмертным мстителем»14.

Герой финской древности по имени Унтамо - так мы читаем в руне XXXI «Калевалы» - истребил род своего брата Калерво.

 

Дева Калерво одна лишь там спаслась с плодом в чреве. Люди Унтамо схватили, увели ее с собою, чтобы мела она там избы, пол почище подметала

Мало времени проходит - родился малютка-мальчик, сын той матери несчастной. Как теперь назвать малютку? Куллерво - так мать назвала, Воин - Унтамо промолвил. Положили тут малютку, без отца того ребенка, чтоб качался в колыбели, чтобы двигался он в люльке. Вот качается он в люльке, волосами повевает. День качается, другой день; но когда настал и третий, вдруг толкнул ногами мальчик, взад, вперед толкнул он люльку, с силой сбросил свой свивальник и ползет на одеяло, люльку надвое сломал он, разорвал свои пеленки.

 

«Уже на третий месяц» в «ставшем ростом по колено» мальчике просыпаются мысли о мести: он хочет отомстить за своих родителей. Это доходит до ушей Унтамо. Стали размышлять, как лучше извести чудесное дитя. Прежде всего в ход пустили воду:

­ Конец страницы 48 ­

¯ Начало страницы 49 ¯

Вот его сажают в бочку, вот запрятали в бочонок, отнесли ребенка в воду и на волны опустили. Посмотреть потом приходят, так три ночи миновало, погрузился ль мальчик в воду, не погиб ли он в бочке. Но в воде не утонул он, не погиб в своем бочонке! Из бочонка мальчик выполз, на хребте волны уселся, удочку из меди держит, палку с шелковою леской; ловит мальчик в озере рыбу, измеряет в озере воду: в озере там воды немного, а два ковшика, быть может; если ж все его измерить, хватит, может быть, на третий.

 

Унтамо думать начал, как погубить ребенка опием:

 

Вот собрали, наложили там березовых поленьев, много сотен сучьев сосен, толстых и смолистых, тысячу саней бересты, ясеня сажен его полных. Был огонь в поленья брошен и по куче разошелся; в кучу бросили ребенка, в пекла самого середку. День там жгут его, другой день, жгут его еще и третий. Вот пришли туда и видят· до колен сидит он в пепле, до локтей в золу зарылся, кочергу руками держит, увеличивает пламя, разгребает ею угли, и волос он не лишился, ни единой даже пряди».

 

Наконец, была предпринята третья попытка извести ребенка, на этот раз с помощью воздуха: Унтамо «притянул ребенка к дубу». Спустя некоторое время, послали слугу взглянуть на него, и парень принес такие новости:

 

«Куллерво и тут не умер, все стволы стоят в рисунках, ствол дубовый изрисован: он мужей с мечами сделал, по бокам приделал копья».

Ничего не может сделать Унтамойнеи с тем ребенком! Как бы смерть ни приготовил, как бы гибель ни измыслил, все не гибнет этот мальчик, нет погибели на злого.

 

Пользуясь музыкальным языком, мы можем назвать это первой вариацией на тему. В действительности, тема состоит из трех вариаций. Более тщательный анализ привел бы только к разрушению определенных комплексов, которые действенны именно как целостности, например, ребенок и стихия, в ко-

­ Конец страницы 49 ­

¯ Начало страницы 50 ¯

торой он существует. Каждая из этих вариаций оказывает на нас мгновенное воздействие, главным образом благодаря поэтической композиции и художественному оформлению. Позже мы увидим, что композиция, действенность сочетания ребенка и воды заключается не только в форме, но и в глубоком смысле. Вспомним лишь единство ребенка и огня в мифологии:

 

Небо мучилось родами, земля мучилась родами,

И лиловое море рожало.

Кроваво-красная водоросль - в муках рождения.

Полый стебель водоросли испускал дым,

Полый стебель водоросли испускал пламя,

И из пламени возник мальчик.

Огонь вместо волос, огонь вместо бороды,

А его глаза были солнцами.

 

Так происходило рождение божественного ребенка согласно одной из ритуальных песен старых язычников-армян15. Я указывал на эту мифологему в моем объяснении Четвертой Эклоги Вергилия16. Соблазнительно подвести эту мифологему при ее классификации под категорию «мифов рождения из трубы», как назвал одну из групп мифов в солярной мифологии Фробениус17 Но ее слабого отзвука в вариации «Куллерво в огне» достаточно, чтобы мы могли понять, из какого рода стихийного материала формируются образы сиротской судьбы, например, три способа гибели Куллерво. Это, без сомнения, первичный материал мифологии, но не биографии; это материал, из которого формируется жизнь богов, но не людей. То, что с чисто человеческой точки зрения является чрезвычайно трагической ситуацией - беззащитность сироты, подвергающегося гонениям,- предстает в мифологии в совершенно ином свете. Миф просто демонстрирует нам одиночество и покинутость рожденных из стихий существ, одиночество, характерное для предвечной стихии. Судьба осиротевшего Куллерво, на которого обрушиваются все разрушительные силы и все стихии, является подлинной сиротской судьбой в полном смысле слова. Но ведь в то же самое время эта судьба - триумф

­ Конец страницы 50 ­

¯ Начало страницы 51 ¯

стихийной природы чудо-ребенка. Человеческом судьба сироты на самом деле не выражает судьбы чудесных существ, она вторична. В мифе их судьба является всего лишь символическим сиротством, откуда и вытекает их смысл: оно выражает изначальное одиночество, которое является исключительным свойством подобных существ в данной ситуации, а именно - в мифологии.

Первая трехчастная вариация на тему Куллерво возникает на этом первоначальном мифологическом уровне. Весьма поучительно обнаружить, что все, что напоминает нам в «Калевале» о подвигах Силача Ганса из народной сказки, может войти в мифологический эпизод как еще одна его вариация. Куллерво разрешает все задачи именно таким образом, что его решение превосходит все ожидания и наносит вред хозяину, дающему задание. Элиас Леннрот полностью согласовывал свой стиль со стилистическими особенностями народных певцов «Калевалы», когда собирал эти песни18. Финский фольклор относит вариации цикла о Куллерво к одному и тому же лицу, несмотря на то, что ему знакомо изображение ребенка, плывущего по воде, и в других контекстах. «Сказочная» стихия стоит рядом с мифологической как еще одна вариация той же самой «музыкальной» темы.

Дикое завершение первого задания подобно эху дикости первородной мифологии и поэтому не способствует созданию сказочной атмосферы. Куллерво, «мальчику ростом до колен», теперь выросшему на девять дюймов в высоту, поручили нянчить младенца.

 

Нянчит он день, другой день нянчит: вырвал ручки, колет глазки, а на третий день больного доконал совсем ребенка, побросал пеленки и воду, сжег дитяти колыбельку.

Унтамо, как и положено в первобытной мифологии нисколько не возмущен, он просто размышляет:

«Вижу, что не будет годен Куллервойнен нянчить деток и качать ребенка с палец! И на что он только годен, и к чему его приставить. Подсечет лесочек разве?» Посылает в лес на рубку.

­ Конец страницы 51 ­

¯ Начало страницы 52 ¯

Затем следует повествование о том, как Куллерво изготовляет топор, выкованный специально для него, и сам принимается за работу. С помощью этого топора, а затем - скорее в соответствии с духом финского эпоса - с помощью магической песни (песни-заклинания) он производит расчистку огромных масштабов. Следующее задание, а именно, сооружение плетня, увенчивается таким же грандиозным успехом. Последнее задание, установленное Унтамо,- обмолот ржи - особенно напоминает сказку о Силаче Гансе других европейских народов.

 

Калервы сын, Кулдервойнсн, по приказу рожь молотит, в пыль он зерна обращает и в мякину всю солому.

 

Кульминационный момент его смертельно опасного напряжения наступает тогда, когда жена кузнеца Ильмаринена в руне XXXIII «Калевалы» назначает его пастухом. Насмешливая злая баба, «беззубая старая карга», выпекла ему хлеб, дает ему две толстые буханки, верх пшеничный, низовсяный и камень в середине, и с этим съестным запасом (провизией) выпроваживает его пасти стадо коров. В отместку он уничтожил все стадо, созвав стаю медведей и волков, обратив диких зверей в коров и пригнав на двор, как стадо; из костей уничтоженных зверей сделал музыкальные инструменты:

 

Из коровьей кости дудку, из бычачьей рог он сделал - кости Туомикки для рога, бедра Кирье взял для дудки. Заиграл тогда на дудке, затрубил в свой рог пастуший, на горе близ дома трижды, на конце прогона шесть раз. Ильмаринена хозяйка, кузнеца жена-красотка, молока ждет не дождется, масла летнего желает. Чу, играют на болоте, шум с зеленой луговины. Говорит слова такие и такие речи молвит: «Будь прославлен, бог верховный! Рог звучит, подходит стадо! Где взял раб рожок пастуший, из чего он сделал дудку, он во что трубит так громко, и трубит и дует сильно, звуком уши раздирая, шумом голову мне полня?» Калервы сын, Куллервойнен, говорит слова такие: «Раб нашел рожок в болоте, вынес дудку из

­ Конец страницы 52 ­

¯ Начало страницы 53 ¯

трясины. Стадо все уж на прогоне, уж коровы в загородке, разведи огонь дымящий, подоить коров отправься!»

Ильмаринена жена наказала старухе подоить коров: «Мать, пойди-κа подои их, позаботься о скотине! Мне же некогда, пожалуй, замесить мне надо тесто».

Калервы сын, Куллервойнен, говорит слова такие: «Ведь хорошая хозяйка, женщина с рассудком добрым, подоит сама коровок, за скотом сама присмотрит». Ильмаринена хозяйка сама тут огонь рд.іводит и идет доить коровок. Стадо разом осмотрела, скот рогатый «глядела; говорит слова такие:

«Хорошо по виду стадо, цвет скота совсем не дурен, шерсть у стада - словно рысья, словно шерсть лесной овечки, вымя толсто и припухло, переполнились сосочки».

Тут коров доить нагнулась, молоко собрать присела. Потянула раз, другой раз, третий раз тянуть собралась: быстро волк ее кусает, и медведь терзать принялся, волк хватает пастью икры, и медведь кусает пятки, прокусили мясо в икрах, у бедра сломали кости.

Калервы сын, Куллервойнен, так отомстил насмешку бабы, смех ее и осмеяние, злобной женщины обиду.

 

Невозможно вывести финскую мифологию из греческой, или наоборот. Но нельзя также и не заметить, что Куллерво, одновременно чудо-дитя и могучий юноша, в конечном счете обнаруживает черты Гермеса или Диониса. Гермеса, когда делает музыкальные инструменты, что связано с умерщвлением кота (сравните особенно тот вариант мифологемы о Гермесе-младенце, где кража и убийство крупного рогатого скота предшествуют изобретению лиры)19; и черты Диониса он обнаруживает в том, что совершает с дикими животными и со своим врагом. Это совершенно в характере Диониса (только так мы можем назвать это явление с точки зрения греческой мифологии), когда он превращает волков и медведей в послушных коров, как и то, что именно они наказывают его врага. Нас почти пробирает дрожь, когда, читая драматическую сцену доения диких животных, мы узнаем трагическую и ироническую атмосферу еврипидовских «Вакханок». Еще более тесную аналогию с мотивом богоявления мстящего бога-ребенка вогулов

­ Конец страницы 53 ­

¯ Начало страницы 54 ¯

являет собой судьба этрусских пиратов, врагов Диониса, которые были наказаны нашествием диких животных-хищников.

 

5. Нараяна

 

Бог-младенец, прототип удивительного младенца-сироты, находится в глубоком родстве с первичной стихией, и поэтому его смысл во всей полноте раскрывается тогда, когда лоном богоявления является вода.

Когда мы вспоминаем богоявление Куллерво, «сидящего на хребте волн с удочкой из меди, и его умение расчищать леса, мы сразу замечаем его близость с маленьким медным человечком во второй руне «Калевалы». Но помимо этого совершенно очевидно, что Куллерво был вовсе не недомерком «ростом до колен» или даже с пядь, а гигантом, для которого воды в озере едва хватило на два ковшика, «если ж все его измерить, хватит, может быть, на третий». Во второй руне происходят такие же события, и более того, существует поразительная параллель к этому гигантизму, который кажется несовместимым с детством героя, в другой знаменитой мифологеме. Индийский Маркандея, вечно юный отшельник, неожиданно встретился с таким чудо-ребенком на исходе минувшего и начале настоящего космического года. Об этом рассказывается в Маркандеясамасаяпарване «Махабхараты»

Мудрый отшельник бродил над поверхностью мирового океана и пришел к дереву наягродха (Ficus indica), в ветвях которого лежал «маленький мальчик». Мальчик пригласил отшельника отдохнуть внутри себя. Маркандея рассказывает что произошло потом20

 

Бог предлагает мне место для отдыха внутри себя Я утомлен своей долгой жизнью и бессмертным существованием. Он открывает рот, и меня затягивает туда с непреодолимой силой. Я вижу в его животе весь мир с его землями и городами, с Гангом и другими реками, с морем; четыре касты, и каждая занята своим делом; львов,

­ Конец страницы 54 ­

¯ Начало страницы 55 ¯

тигров и диких свиней; Индру и все божественное собрание, рудр, Адитью, отцов, змей и слонов - словом, все, что я только видел з мире, я вижу в его животе, когда брожу там. Более ста лет я брожу по нему и не найду конца его телу; потом я взываю к богу, и тут же ветер подхватывает меня и выбрасывает из его рта. И снова я вижу его сидящим в ветках дерева наягродха, одетого в желтые одежды, со знаками божества на нем.

 

Этот бог-младенец, являющийся богом вселенной,- Нараяна, и согласно индийской этимологии, «он - тот, который живет в воде».

Хотя многое в этой истории - в духе индийского мира, например, подробное описание и философический характер, это не мешает нам ясно видеть мифологическую схему. Описание божества - ребенка и гиганта в одно и то же время,- плывущего в пустынном мировом океане, достаточно прозрачно. В менее философском мире финских лесорубов образный стиль - иной, хотя схемата же. Мы уже встречались с ней в варианте с Куллерво, но нам еще предстоит познакомиться с ней же в варианте с «маленьким медным человечком».

Вяйнамейнен, прародитель шаманов, поднимается из океана при зарождении мира и встречает чудо-младенца, мы можем назвать его финским соответствием этрусского Тага. Имя ребенка, Сампса («Самсон»), вероятно, намекает на его гигантскую силу.

 

Пеллервойнен, сын поляны, это Сампса, мальчик-крошка, он засеет землю, он рассыпать может семя!

Он насаждает на земле деревья и среди них - дуб, который позже поднимется к небесам и закроет солнце и месяц своими ветвями. Гигантское дерево должно быть повалено, и Вяйнамейнен обращается к могуществу воды. Здесь мы видим финского собрата индийского Нараяны:

 

Вот выходит муж из моря, богатырь из волн поднялся; не из очень он великих, не из очень также малых: он длиной с мужской палец, ростом - в меру женской пяди. Был покрыт он медной

­ Конец страницы 55 ­

¯ Начало страницы 56 ¯

шапкой, сапоги на нем из меди, руки а медных рукавицах, чешуей покрытых медной, медный пояс был на теле, и висел топор из меди: с топорищем только в палец, с лезвием в один лишь ноготь.

Старый, верный Вяйнамейнен так подумал и размыслил: «Видом он похож на мужа богатырского сложенья, а длиной в один лишь палец, вышиной едва с копыто!» Говорит слова такие, молвит сам такие речи:

«Что ты, право, за мужчина, что за богатырь могучий? Чуть покойника ты краше, чуть погибшего сильнее!»

И сказал морской малютка, так морской герой ответил: »Her! Я муж на самом деле, богатырь из волн могучих. Дуба ствол пришел срубить я, расщепить здесь дуб высокий».

Старый, верный Вяйнамейнен говорит слова такие: «Но, как видно, ты не создан, сотворен не для того ты, чтоб сломать здесь дуб огромный, злое дерево обрушить».



Последнее изменение этой страницы: 2016-06-06; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы!

infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 3.235.120.150 (0.034 с.)