Глава 13. Социологический детерминизм маркса

Бунт против свободы всегда в качестве главной стратегии требовал «извлекать выгоду из чувств, а не растрачивать энергию в тщетных попытках уничтожить их»[91]. Самые любимые идеи гуманистов очень часто громко прокламировались их смертельнейшими врагами, которые под личиной союзников проникали в лагерь гуманистов, вызывая там разделение и полную путаницу. Эта стратегия нередко оказывалась успешной, как показывает тот факт, что многие истинные гуманисты до сих пор уважают платоновскую идею «справедливости», средневековую идею «христианского» авторитаризма, руссоистскую идею «общей воли» или фихтеанскую и гегельянскую идею «национальной свободы»[92]. И все же на долю этого метода, рассчитанного на то, чтобы проникнуть в гуманистический лагерь, разделить и запутать его сторонников и построить по большей части непреднамеренную, а, следовательно, вдвойне эффективную интеллектуальную пятую колонну, выпал наибольший успех только после того, как гегельянство стало основой действительно гуманистического движения, а именно — марксизма — чистейшей, наиболее развитой и наиболее опасной формы историцизма из всех до сих пор существовавших.

Искушение порассуждать насчет сходств между марксизмом, левым гегельянством и их фашистским аналогом достаточно велико. И все же было бы несправедливо не отметить различия между ними. Хотя их интеллектуальные истоки почти что одинаковы, не может быть сомнения в гуманистическом импульсе, лежащем в основе марксизма. К тому же, в противоположность правым гегельянцам, Маркс предпринял честную попытку применить рациональные методы к наиболее насущным проблемам общественной жизни. Ценность этой попытки не снижается тем фактом, что, как я постараюсь показать в дальнейшем, она в основном была безуспешной. Наука прогрессирует путем проб и ошибок. И Маркс действительно все время стремился осуществить те или иные пробы, и — хотя он заблуждался в своих основных теориях — его труды не пропали даром. Он на многое открыл нам глаза и обострил наше зрение. Возвращение к домарксистской общественной науке уже немыслимо. Все современные исследователи проблем социальной философии обязаны Марксу, даже если они этого не осознают. Это особенно верно для тех, кто не согласен с его теориями, как например я. И я с готовностью признаю, что моя трактовка, скажем, Платона[93] или Гегеля, носит на себе печать марксова влияния.

Чтобы справедливо судить о марксизме, следует признать его искренность. Широта кругозора, чувство фактов, недоверие к пустой и особенно морализирующей болтовне сделали Маркса одним из наиболее влиятельных в мире борцов против лицемерия и фарисейства. У него было пылкое желание помочь угнетенным, и он полностью осознавал необходимость показать себя в деле, а не только на словах. Его главные таланты проявились в области теории. Он затратил гигантские усилия для того, чтобы выковать, так сказать, научное оружие для борьбы за улучшение доли громадного большинства людей. Я считаю, что искренность в поиске истины и интеллектуальная честность отличают его от многих его последователей (хотя, к несчастью, он не смог вообще избежать разлагающего влияния воспитания в атмосфере гегелевской диалектики, охарактеризованного А.Шопенгауэром как «разрушающего (destructive) любой интеллект»[94]). Интерес Маркса к общественным наукам и социальной философии в своей основе был практическим. Он видел в знании средство обеспечения прогресса человека[95].

Зачем же в таком случае критиковать Маркса? Несмотря на все его несомненные достоинства, я считаю Маркса ложным пророком. Он был пророком, указывавшим направление движения истории, и его пророчества не сбылись. Однако я обвиняю его прежде всего в другом. Намного важнее, что он ввел в заблуждение множество интеллигентных людей, поверивших, что историческое пророчество — это научный способ подхода к общественным проблемам. Маркс ответственен за опустошающее воздействие историцистского метода мышления на тех людей, которые хотели защищать принципы открытого общества.

Верно ли, однако, что марксизм является историцизмой чистой воды? Разве в марксизме нет некоторых элементов социальной технологии? Ведь тот факт, что Россия производит смелые и нередко успешные эксперименты в социальной инженерии, многих привел к убеждению, что марксизм как наука или вера, лежащая в основе российского эксперимента, должен быть своего рода социальной технологией или, по крайней мере, благоприятствовать ей. Однако тот, кто хоть что-нибудь знает об истории марксизма, не сделает такой ошибки. Марксизм — это чисто историцистская теория, которая стремитcя пpeдcкaзывать бyдyщий ход экономического и политического развития и, в особенности, ход развития революций. Как таковой, марксизм определенно не являлся основой политики Российской коммунистической партии после прихода ее к политической власти. Поскольку Маркс практически исключал всякую социальную технологию, которую он осуждал как утопическую[96], его русские последователи оказались совершенно неприспособленными для решения cвoиx гигaнтcкиx зaдaч в oблacти coциaльнoй инженерии. Как вскоре понял Ленин[97], марксизм был неспособен помочь в деле практической экономики. «Из всех социалистов, которые об этом писали, не могу припомнить ни одного, [указывавшего] на конкретную практическую трудность»,— говорил Ленин после своего прихода к власти и продолжал: «...О таких проблемах ничего не написано в большевистских или меньшевистских учебниках». После неудачного эксперимента — так называемого «периода военного коммунизма» — Ленин решил предпринять меры, которые фактически означали ограниченное и временное возвращение к частному предпринимательству. Однако НЭП (новая экономическая политика) и последующие эксперименты — пятилетние планы и т.п.— не имели ничего общего с теориями «научного социализма», выдвинутыми Марксом и Энгельсом. Ни та особенная ситуация, в которой Ленин оказался перед введением НЭПа, ни достижения НЭПа — все это не может быть понято без должного учета этого факта. Действительно, обширные экономические исследования Маркса даже не касались проблем конструктивной экономической политики, к примеру экономического планирования. Как признает Ленин, в работах Маркса вряд ли вообще можно найти хотя бы одно слово об экономике социализма — за исключением таких бесполезных[98] лозунгов, как «каждый — по способностям, каждому по потребностям!». Причина этого кроется в том, что экономические исследования Маркса полностью подчинены его историческому пророчеству. Мы можем сказать даже большее. Маркс постоянно подчеркивал противоположность между своим чисто историцистским методом и любой попыткой провести экономический анализ с целью рационального планирования. Такие попытки он осуждал как утопические и неправомерные. Как следствие, марксисты даже не изучали так называемых «буржуазных экономистов», работавших в этой области. По своему образованию они были даже хуже подготовлены к конструктивной работе, чем некоторые из этих «буржуазных экономистов».

Маркс видел свою особую миссию в освобождении социализма от его сентиментальной, морализирующей формы. Социализм, по его мнению, должен быть поднят с его утопической стадии на научную[99], основанную на научном методе анализа причин и следствий и научном предсказании. И поскольку Маркс полагал, что предсказания в области общественной жизни тождественны историческому пророчеству, научный социализм, считал он, следовало основать на изучении исторических причин и исторических следствий и, в конечном счете, на пророчестве о своем собственном пришествии.

Марксисты, сталкиваясь с нападками на свои теории, часто утверждают, что марксизм, по существу, является не столько теорией, сколько методом. Они говорят, что даже если отдельные положения теорий Маркса или некоторых его последователей оказались неверными, его метод все же остается неопровержимым. Я считаю совершенно правильным настаивать на том, что марксизм — это прежде всего метод, однако неверно считать, что как метод он должен быть застрахован от критики. Очевидно, что тот, кто хочет судить о марксизме, должен исследовать и критиковать его как метод, т.е. соизмерять его с соответствующими методологическими нормами. Он должен спросить, является ли марксизм плодотворным или неплодотворным методом, т.е. способен ли он продвинуть науку вперед. Таким образом, критерии, по которым мы должны оценивать марксизм как метод, имеют практическую природу. Характеризуя марксизм как чистый историцизм, я тем самым указываю на действительную неплодотворность марксистского метода[100].

Сам Маркс, я думаю, согласился бы с таким практическим подходом к критике его метода, поскольку он был одним из первых философов, развивавших философскую концепцию, позже названную «прагматизмом». K этой концепции его привело, как мне кажется, убеждение в том, что практическому политику, под которым он имел в виду, конечно, политика-социалиста, следует опираться на научное знание. Наука, учил он, должна давать практические результаты. Всегда смотри на плоды, на практические следствия теории! Они кое-что говорят даже о структуре теории. Философия и наука не дают в настоящее время практических результатов, а только объясняют мир, в котором мы живем, но они могут и должны делать больше, они должны изменять мир. «Философы,— писал Маркс в начале своей карьеры,— лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»[101]. Пожалуй, именно эта прагматическая установка позволила ему предвосхитить важную методологическую доктрину позднейших прагматистов, согласно которой наиболее характерной чертой науки является не приобретение знания о прошлых фактах, а предсказание будущего.

Этот акцент на научное предсказание, что само по себе является важным и прогрессивным методологическим открытием, к несчастью, увел Маркса в сторону. Дело в том, что Маркс использовал некоторый правдоподобный аргумент, согласно которому наука может предсказывать будущее, только если будущее предопределено — если, так сказать, будущее присутствует в прошлом свернуто в нем. Это привело его к ложному убеждению, что строго научный метод должен основываться на строгом детерминизме. Марксовы «неумолимые законы» природы и исторического развития ясно показывают влияние на него интеллектуальной атмосферы, созданной П.Лапласом и французскими материалистами. Можно сказать, что вера, согласно которой термины «научный» и «детерминистический» являются если не синонимами, то, по крайней мере, неразрывно связанными — это один из предрассудков той эпохи, который не преодолен до сих пор[102].

Поскольку я интересуюсь главным образом проблемой метода, меня радует то, что, обсуждая методологический аспект детерминизма, совершенно не обязательно входить в детали спора о его метафизическом аспекте. Дело в том, что каковы бы ни были результаты таких метафизических споров, как, к примеру, споров о влиянии квантовой теории на «свободу воли», одно, по крайней мере, уже доказано. Ни одна разновидность детерминизма, выражается ли он в форме принципа единообразия природы или же закона всеобщей причинности, не может рассматриваться в качестве необходимой предпосылки научного метода. Физика — наиболее развитая дисциплина среди всех наук — показала не только то, что она может обходиться без таких допущений, но и то, что она в определенной степени противоречит им. Детерминизм не является необходимой предпосылкой науки, которая способна делать предсказания. Использование научного метода, следовательно, не может рассматриваться как аргумент в пользу принятия строгого детерминизма. Наука может быть строго научной без этого предположения. И, конечно, Маркса нельзя обвинять в приверженности противоположному взгляду, поскольку лучшие умы его времени делали то же самое.

Следует отметить, что Маркса увела в сторону не столько абстрактная, теоретическая доктрина детерминизма, сколько ее практическое влияние на его трактовку научного метода, а также целей и возможностей науки об обществе. Абстрактная идея «причин», которые «детерминируют» общественное развитие, сама по себе совершенно безвредна, если она не ведет к историцизму. На самом деле нет никаких оснований, по которым из этой идеи вытекала бы необходимость принятия историцистской позиции по отношению к социальным институтам, т.е. позиции, противоположной четкой технологической установке, принимаемой любым исследователем, в особенности детерминистом, когда он имеет дело с механическими или электрическими устройствами. Нет никаких оснований также предполагать, что из всех наук только науки об обществе способны осуществить древнюю мечту — раскрыть, какое будущее ждет нас. Эта вера в научное предсказание судьбы основана не на одном только детерминизме, другим ее основанием является смешение научного предсказания, как оно осуществляется в физике или астрономии, и широкомасштабного исторического пророчества, которое предвидит в основных чертах главные тенденции будущего развития общества. Эти два рода предсказаний совершенно различны (как я пытался показать в другом месте[103]), и научный характер первого не может служить аргументом в пользу научного характера второго.

Историцистский взгляд Маркса на цели социальной науки существенно подорвал его прагматизм, который первоначально привел его к подчеркиванию предсказательной функции науки. Именно поэтому позднее он модифицировал свой прежний взгляд, согласно которому наука должна и может изменять мир. Если существует наука об обществе и, соответственно, историческое пророчество, то основное направление хода истории должно быть предопределено, и ни добрая воля, ни разум не в силах изменить его. Все что остается на нашу долю на пути разумного вмешательства в социальную жизнь,— это увериться с помощью, исторического пророчества в неумолимом ходе развития истории и устранить наиболее крупные препятствия на его пути. «Общество, если даже оно напало на след естественного закона своего развития,— писал Маркс в «Капитале»[104],—...не может ни перескочить через естественные фазы развития, ни отменить последние декретами. Но оно может сократить и смягчить муки родов». Таковы взгляды, которые привели Маркса к объявлению «утопистами» всех, кто смотрел на общественные институты глазами социального инженера, убежденного в том, что они поддаются воздействию человеческого разума и воли и являются возможной областью рационального планирования. Эти «утописты», как ему казалось, пытались слабыми человеческими руками направить гигантский корабль общества против естественного течения и штормов истории. Все, что может сделать ученый — это, как считал Маркс, предсказать шквалы и водовороты впереди по курсу движения общества. Практическая служба, которую ученый мог бы выполнять в таком случае, ограничена предостережениями по поводу надвигающегося шторма, угрожающего сбить корабль с верного курса (верный курс, конечно, был левым), или рекомендацией пассажирам, у какого борта судна лучше всего было бы собраться. Маркс видел действительную задачу научного социализма в провозглашении и приближении тысячелетнего царства социализма. Только таким образом, утверждал он, учение научного социализма может внести свой вклад в дело создания социалистического мира, чье пришествие он может приблизить, если поможет людям осознать надвигающиеся изменения и ту роль, которую они могут сыграть в пьесе истории. Таким образом, научный социализм не является социальной технологией; он не учит способам и средствам построения социальных институтов. Взгляды Маркса на отношение между теорией и практикой социализма показывают чистоту его историцистских воззрений.

Мысль Маркса во многом была продуктом его времени, когда все еще были сильны воспоминания о великом историческом потрясении — Французской революции. (Революция 1848 г. вновь оживила эти воспоминания.) Такие революции, по его ощущению, не могли быть запланированы и проведены в жизнь человеческим разумом. Однако, считал он, их можно было предсказать с помощью историцистской социальной науки. Достаточно глубокое проникновение в соответствующую социальную ситуацию могло бы раскрыть их причины. О типичности такой историцистской установки для того времени свидетельствует близкое сходство между историцизмом Маркса и историцизмом Дж.Ст.Милля. (Оно аналогично сходству между историцистскими философиями их предшественников — Гегеля и Конта.) Маркс не очень высоко ценил таких «буржуазных экономистов, как... Дж.Ст.Милль»[105], которого он рассматривал как типичного представителя «безжизненного и глупого синкретизма». Хотя Маркс и демонстрировал иногда некоторое уважение к «современным тенденциям» Милля, этого «филантропического экономиста», есть многочисленные косвенные свидетельства, опровергающие предположение о том, что на Маркса непосредственно повлияли миллевские (или, скорее, контовские) взгляды на метод социальной науки. Поэтому тем более поразительно определенное согласие между взглядами Маркса и Милля. Действительно, когда Маркс в «Предисловии» к «Капиталу» говорит: «Конечной целью моего сочинения является открытие экономического закона движения современного общества»[106],— определенно можно сказать, что он в действительности выполняет программу Милля: «Основная задача социальной науки заключается в отыскании законов, согласно которым каждое данное состояние общества вызывает другое, следующее за ним и замещающее его». При этом Милль совершенно явно проводит различие между «двумя родами социологических исследований»: первый из них — прямо соответствует тому, что я называю социальной технологией, второй — историцистскому пророчеству. Сам Милль становится на сторону последнего, характеризуя его как «общую социальную науку, которая должна ограничивать и контролировать результаты более специальных исследований». Эта общая наука об обществе, в соответствии с миллевским взглядом на научный метод, основана на принципе причинности. Причинный анализ общества он характеризует как «исторический метод». Миллевские «состояния общества»[107], «свойства» которых «изменяются... от века к веку» в точности соответствуют марксовым «историческим фазам», и миллевская оптимистическая вера в прогресс напоминает марксову, хотя она, конечно, значительно наивнее ее диалектического аналога. (Милль думал, что типом движения, который «должен служить типом течения жизни человечества» является одно из двух возможных астрономических движений, а именно — орбита» или «траектория». Марксистская диалектика менее уверена в простоте законов исторического развития. Она принимает комбинацию, если можно так выразиться, двух миллевских типов движения — нечто вроде волнового или спиралевидного движения.)

Существуют и другие сходства между Марксом и Миллем, к примеру, оба они были не удовлетворены политикой laissez-faire и оба старались заложить лучшее основание для воплощения в практику фундаментальной идеи свободы. Однако в их взглядах на метод социологии имеется и одно очень важное различие. Милль считал, что изучение общества, в конечном счете, должно быть сводимо к психологии, а законы исторического развития должны быть объяснимы в терминах человеческой природы, «законов психики» и, в частности, законов ее прогрессивного развития. «На идее прогресса человеческой расы,— говорит Милль,— был в последние годы построен новый метод социальной науки, далеко превосходящий оба господствовавшие до сих пор метода»[108]. Теория, согласно которой социология должна быть в принципе сводима к социальной психологии, каким бы трудным ни было это сведение, прежде всего потому что при этом приходится учитывать взаимодействия бесчисленного множества индивидов, принималась многими мыслителями. Действительно, это одна из теорий, которые часто просто брались на веру. Я «назову этот подход к социологии (методологическим) психологизмом [109]. Милль, как мы установили, верил в психологизм. Маркс бросил ему решительный вызов. «Правовые отношения,— утверждал он[110],— так же точно как и формы государства, не могут быть поняты... из так называемого общего развития человеческого духа...» Глубокое сомнение в психологизме — это, пожалуй, величайшее достижение Маркса как социолога. Это его достижение открыло дорогу более глубокой концепции особого царства социологических законов и социологии, которая, по крайней мере частично, является автономной наукой.

В следующих главах я проанализирую некоторые положения марксова метода и при этом буду стараться специально подчеркивать те его взгляды, которые обладают непреходящим значением. Сейчас же я перейду непосредственно к марксовой критике психологизма, т.е. к его аргументам в пользу автономной науки об обществе, не сводимой к психологии. И только после этого я попытаюсь показать фатальную слабость и разрушительные последствия его историцизма.

Тема 8. Русская философия

Антипов Г.А.
РОССИЙСКАЯ ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ. СУДЬБА ОДНОЙ ИДЕИ [111]

Я не берусь решить, что такое русская интеллигенция, чудо ли она или чудовище,— я только знаю, что это, в самом деле, нечто единственное в современной европейской культуре.

Д.С.МЕРЕЖКОВСКИЙ

ТЕМА ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ переживает сегодня свой ренессанс. Конечно, это не те многокрасочность и пышное цветение, с которыми мы привыкли связывать ренессаноные формы чего бы то ни было. Но все же. И в газетной статье, и в социологическом эссе, и в текущей публицистике мелькают прокламации, совершенно немыслимые немногие годы назад. «Проблема интеллигенции — ключевая в русской истории»,— пишет один автор. Иную модальность той же мысли придает другой: «Надо стремиться, чтобы интеллигенция вновь заняла свою первенствующую роль в жизни нашей страны...» И нет особой сложности продолжить ряд такого рода цитат. Добавим к этому переиздания знаменитых «Вех», «Из глубины», многочисленные и многозначительные комментарии к ним, переиздания русских философов от Чаадаева до Федотова — ведь линии жизни русской философии и российской интеллигенции переплетаются. В данном отношении очень репрезентативно начало статьи, открывающей упомянутые «Вехи». Это бердяевская «Философская истина и интеллигентская правда». Н.А.Бердяев пишет: «В эпоху кризиса интеллигенции и сознания своих ошибок, в эпоху переоценки старых идеологий необходимо остановиться и на нашем отношении к философии. Традиционное отношение русской интеллигенции к философии сложнее, чем это может показаться на первый взгляд, и анализ этого отношения может вскрыть основные духовные черты нашего интеллигентского мира». Причем, заметим попутно и предварительно, наряду с отмечаемыми здесь Бердяевым по преимуществу феноменологическими связями философии и «интеллигентского мира», между ними существуют отношения и иного, глубинного характера. Можно утверждать: русская философия и российская интеллигенция взаимно предполагают друг друга, они не могли бы ни возникнуть, ни существовать по отдельности. Своим неповторимым обликом, своими интенциями русская философская мысль целиком и полностью обязана той социальной роли, которая была избрана российской интеллигенцией, ее пониманию своей исторической миссии, своего предназначения.

Есть и еще одно очень примечательное явление, свидетельствующее о неких общественных сдвигах, затрагивающих сегодняшнее положение «прослойки» и могущее служить косвенным подтверждением непроизвольности тезиса о ренессансе интеллигентской темы. Меняется, так сказать, светимость звезд на культурном небосклоне общества. Если раньше героями нашего времени считались космонавты, генералы и генералиссимусы, стахановцы и разведчики, то сейчас в этом качестве все больше хотят видеть страстотерпцев идеи, мучеников веры, носителей высокой духовности и нравственных принципов. Да и те, кто героем в указанном смысле не значился, но чьи портреты наводняли нашу жизнь в значительно большем числе, нежели портреты собственно героев, теперь как-то потускнели, ушли в тень признанных парламентских ораторов, обладателей академических званий, писателей, артистов и т.д.

Все это не может не возвращать нас к тому вопросу, который стал стержневым еще для «Вех»,— вопросу о природе интеллигенции, о качествах, определяющих ее общественный облик и роль. Причем в сегодняшних условиях он обретает и новый аспект. Интеллигенция российская начала двадцатого века и интеллигенция советская — одна и та же ли это социальная категория, или же нет? И немногие годы назад, когда между ними возводилась «берлинская» стена, и в настоящее время, когда обозначилась тенденция прямо противоположная, внятного обоснования ни для того, ни для другого подхода как-то не обнаруживается. Подобная неопределенность ведет к расплывчатости, необязательности суждений, касающихся интеллигенции, делает ее образ в общественном сознании чрезвычайно зыбким, каким-то фантомным. Вот один из многих, ничем не уступающих другим, примеров: «У нас так и не появилась новая интеллигенция, которая бы стала носительницей высоких идеалов. Вы можете себе представить, чтобы Глинка присвоил чужое произведение? Или врачи, помогавшие голодающим в Поволжье в начале века, воровали бы посылки с продуктами?» Можно подумать, что Эдисон Денисов набивается в соавторы Альфреду Шнитке, а окулист Святослав Федоров умышляет пошарить в «гуманитарной» посылке. Бред?! С другой стороны, не кто иной, как А.Я.Вышинский — выходец из «старой» интеллигенции не брезговал-таки умыкнуть, скажем, дачку у им же подведенного под расстрел владельца.

Можно, пожалуй, возразить, что количество прохиндеев среди лиц неинтеллигентских профессий в современных условиях пропорционально значительно выше, чем в начале века (кто бы взялся, правда, подсчитать?). Однако ведь раньше не существовало и такого мощного катализатора прохиндейства, когда верность моральным идеалам означала бы почти утрату видов на выживание. Еще и сейчас сохранение элементарной порядочности, случается, оказывается сродни средней руки подвигу. Впрочем, дело даже не в этом. Сколь вообще социологически основательно усматривать главный признак интеллигенции в следовании идеалам добра? Тогда придется начинать историю интеллигенции как минимум с Иисуса Христа и его последователей, среди которых, известно, можно было видеть меж тем и кустарей-одиночек, и проституток, и простых рыбарей. Как же быть? Можно ли получить однозначный, устраивающий всех ответ на вопрос о том, что такое «интеллигенция» и тем более — «русская интеллигенция»?

Вряд ли. История неумолимо движется, а вместе с ней, по мере накопления опыта жизни в других формах социокультурного бытия, меняются наше отношение к прошлому, ракурс исторического видения, за пределы которого до поры не может выйти взыскующая истины человеческая мысль. Не случайно поэтому и авторы все тех же «Вех», впервые попытавшиеся философски осмыслить феномен российской интеллигенции, со временем (в 20-е годы и позже) меняли свое понимание ее сущностных характеристик и роли в обществе. Тем не менее в дальнейшем изложении я буду отталкиваться от суждений об интеллигенции Н.Бердяева, С.Франка, Г.Федотова и других, высказанных ими в начале нынешнего столетия. Главным образом потому, что философские размышления того периода по поводу сути и судеб русской интеллигенции сами по себе уже были событием в ее жизни как особого социального типа. Эта «особость», избранность фиксировались не только в самосознании тех интеллектуалов, кто идентифицировал себя с «интеллигенцией», но и теми, кто решил дать объективную, нелицеприятную зарисовку социально-политической и нравственной физиономии интеллигентского сознания. Но почему? Почему так устойчиво самовосприятие и последующее осознание русской интеллигенции как чего-то своеобразного, порождения исключительно российской истории?

ПОДОБНОЕ ОСОЗНАНИЕ присутствует чуть ли не с момента возникновения русской интеллигенции, о чем можно судить по приведенному выше эпиграфу. Это строки из знаменитой статьи Д.С.Мережковского «Грядущий Хам», опубликованной в 1905 году. Чтение статьи наводит также и на мысль об истоках указанного представления. По-видимому, оно восходит к филиппикам Герцена против западного мещанства, казавшегося ему средоточием серой бездуховности, спокойной посредственности, тихого муравьиного благополучия. Да и мог ли иначе воспринимать «пейзаж» европейской действительности выходец из московских кружков, живших исключительно напряженной интеллектуальной жизнью, где ночи напролет проводили в спорах и дискуссиях, где человека, предлагавшего сделать перерыв, чтобы поесть, осаживали, случалось, фразой: «Мы еще не решили вопроса о существовании Бога, а вы хотите есть!» (В.Г.Белинский). Ведь святость ритуала приема пищи у цивилизованного европейца по сю пору приводит в изумление нашего путешественника. Немудрено, что в поле подобных представлений и родилось то видение русской «кружковой интеллигенции»,— характерное, использовавшееся Н.А.Бердяевым выражение,— которое акцентировало ее уникальность, беспрецедентность.

При всем том, при всей расхожести, которую приобрел с тех пор по настоящее время этот взгляд на российскую интеллигенцию, ближайшее и более внимательное рассмотрение показывает, что ее социокультурные аналоги в мире вроде бы не так уж и редки. Подчас высказывается даже мнение о своего рода «пандемии» интеллигентности, которая не знает границ и национальных различий. На Западе, по крайней мере во второй половине двадцатого века, проводят различие между двумя типами интеллектуалов.

Первый — это собственно специалисты, профессионально занимающиеся в какой-либо области духовного производства или там, где доминирует высококвалифицированный умственный труд. Им свойственен в общем конструктивный подход к действительности, активная жизненная позиция и т.п. Для второго же типа интеллектуалов момент профессионализма совершенно не существен. Уместно вспомнить парадоксальное на первый взгляд утверждение Г.П.Федотова:

«Врач, инженер, поскольку они преданы своему делу, уже не интеллигенты». Но и в западной публицистике с этим видом интеллигентности связывают знакомый нам «российский» комплекс: беспочвенность, рефлексию, критицизм, неделовитость и т.д. Данный тип интеллигента порожден всегда кризисом культуры, эпохой перехода от одних форм общественной жизни к другим. Опять-таки хочется в связи с этим кивнуть в сторону Герцена, считавшего, что лишь какой-нибудь кризис может спасти омещанившийся Запад от маразма массовой посредственности.

Есть, правда, один нюанс, который не поддается как будто универсализации. Выше уже упоминалось, что для Бердяева русская интеллигенция — это «кружковая интеллигенция», Изгоев уподоблял ее «своеобразному монашескому ордену», Федотов считал ее чем-то «вроде средневекового рыцарства». За этим угадывается нечто большее, чем просто стилистические красоты. Но тогда что же? Ведь даже на вербальном уровне, естественно, без натяжки приведенный перечень легко можно продолжить, например, следующим: «партия нового типа», «орден меченосцев» и т.п. Тем самым история российской интеллигенции, советская история приобретут еще одну линию преемственности, до сих пор мало обращавшую на себя внимание.

Но и в случае, если мы придем к окончательному выводу об универсальности феномена интеллигентности в рассматриваемом смысле, все же остается безответным главный вопрос: каковы ее социальная природа и генезис? Является она каким-то побочным продуктом кризиса, или же, напротив, фактором его преодоления? Почему именно в России эта интеллигенция конституировалась в столь ярких и отчетливых формах, став в своем роде явлением эталонным?

ВДУМАЕМСЯ, однако: что составляет с культурологической точки зрения отличительный признак интеллигенции в российском значении этого слова, что выделяет ее представителей среди интеллектуалов, вообще людей, критически настроенных к чему-либо, не принимающих данный социально-политический порядок, и т.д.? Вокруг чего вращались споры в интеллигентских кружках, что вдохновляло этих людей, что объединяет их, наконец, даже если в своих социальных позициях они оказывались по разные стороны баррикад? Самостоятельно ответа искать нет нужды. Он содержится все в тех же «Вехах». В статье С.Л.Франка «Этика нигилизма» читаем: «Русская интеллигенция, при всех недочетах и противоречиях ее традиционного умонастроения, обладала доселе одним драгоценным формальным свойством: она всегда искала веры и стремилась подчинить вере свою жизнь. Так и теперь она стоит перед величайшей и важнейшей задачей пересмотра старых ценностей и творческого овладения новыми». Итак, определяющим признаком интеллигенции выступает отношение к ценностям. Неприятие существующей системы ценностей и поиск альтернативной, ставшие доминантой жизнедеятельности,— вот что позволяет говорить об интеллигенции как об особом социальном типе.

Ценности — важнейший фактор, обеспечивающий единство социума. Причем природа ценностных комплексов такова, что подрыв одного элемента влечет за собой своего рода цепную реакцию: разрушается вся система ценностей. Действует, так сказать, принцип домино. Трагичны, но и в то же время показательны в этом отношении судьбы первобытных культур, разрушающихся под воздействием современной цивилизации. Французский этнограф и философ Клод Леви-Стросс приводит такой факт. В одном из своих путешествий по Южной Америке он встретил группу индейцев тупи-кавахиб, несших в подарок соседям орла. Но когда, по просьбе путешественника, индейцы решили вернуться в свою деревню, они тут же бросили связанного орла, обрекая его тем самым на съедение муравьям или смерть от голода, хотя, как было известно, орлы этой породы раньше считались у тупи самой ценной собственностью. «В течение двух следующих недель о нем не говорили, разве что наскоро констатировали его смерть: «Он сдох, орел»....Тем более непонятным,— заключает Леви-Стросс,— было их решение бросить орла на произвол судьбы. Однако при изучении истории колонизации в Южной Америке и в других местах приходишь к выводу, что подобный решительный отказ от традиционных ценностей, это разрушение привычного образа жизни, когда исчезновение того или иного элемента влечет за собой немедленное обесценивание всех остальных,— характерное явление».

Конечно, Россия XIX века — не Южная Америка, по которой путешествовал Леви-Стросс в двадцатом. Тем более затруднительно разглядеть в лицах Добролюбова или Писарева индейские черты. Но не аналогичны ли ситуации в принципиальном культурологическом смысле? Ведь что такое нигилизм, как не разочарование в традиционных ценностях и их отрицание. «Он сдох, орел»,— говорит индеец. Его цивилизованный европейский собрат, так много сделавший для понимания нигилистического сознания, говорит несколько иначе: «Бог умер!» (Ф.Ницше). Суть, однако, от этого не меняется. Именно утрата веры в Бога, кстати, личные судьбы Добролюбова и Писарева тому пример, была чаще всего первым и решающим шагом к нигилизму. Нигилизм, не только как отрицание традиционных ценностей, но как приятие вообще их относительности, стал, таким образом, первой главой книги истории русской интеллигенции. Следующие ее главы, до самого смертного часа на костре гражданской войны и сталинского большого террора,—это поиск альтернативной системы ценностей. По справедливому суждению С.Франка, основной антиномией интеллигентского мировоззрения было «сплетение в одно целое» непримиримых начал нигилизма и морализма.

Для разъяснения сказанного придется сделать три необходимых отступления.

Первое из них — о проблеме ценностей. Ценности — это особый феномен человеческой культуры. Их следует отличать, например, от знаний. Если знания фиксируют в определенных формах опыт взаимодействия человека с какими-либо фрагментами реальности, то ценности представляют собой конечные основания выбора. Человек, а иногда и общество сталкиваются с ситуациями, когда приходится иерархизировать во