Особенности мировоззрения человека средневековья

Если судить по письменным источникам, дошедшим до нас, то средневековых авторов практически не интересовали вопросы, что есть культура, как она соотносится с природой, чем цивилиза ция отличается от варварства.

Дело в том, что, как отмечают многие ученые, уже в конце 1-начале 11 века начались коренные перемены в мировоззрении античного человека.

1. Из преимущественно мифологического, где вера в могущество многочисленных богов была сплавлена с пантеистическими, отчасти материалистическими и идеалистически-философскими воззрениями, оно становится полностью теологическим.

2. Философия утрачивает свою роль «водительницы души», уступая место религии, которая предлагает новую систему жизненных ориентиров, базирующихся на постула­тах христианства.

3. Орудием формирования нового мировоззрения выступает католическая церковь, которая, как отмечает Ф. Энгельс, владея в каждой стране третьей частью всех земель, обладая могу­щественной и эффективно действующей организацией, даст религиозное освящение не только светскому государственному строю, но и направленности развития науки, литературы, музыки, живописи. Церковная догма становится исходным пунктом и основой всякого мышления. Юриспруденция, естествознание, изящные искусства - все приводится в соответствии с учением церкви.

4. Перед философией ставится задача создания теоретической базы, позволяющей оправдать "Священное писание перед лицом разума, и она, вынужденно отказавшись от своих притязаний на роль науки, просветляющей и облагораживающей умы, превращается в "служанку богословия ". Особенно воздействие религиозной мысли на все сферы духовной жизни усиливается после Никейского собора, принявшего "Символ веры' и объявившего непримиримую войну всем последователям еретических учений.

5. Главный предмет интеллектуальных упражнений крупнейших мыслителей поздней античности и раннего средневековья, как Филон Александрийский, Плотин. Тертулиан и др., то - это размышления о троичности Бога, о природе души, о теодицее, о сочетании в Христе Божественной и человеческой природы, об отношении Бога к миру, о соотношении сверхприродного начала (Логоса, Единого) и личного внеприродного бога.

6. Для схоластов весьма актуальными представлялись такие проблемы: не будет ли поклонение иконам идолопоклонством, есть ли пол у ангелов, на каком языке Бог разговаривал с Адамом и Евой, сколько дьяволов может уместиться на кончике иглы и т.п.

7. Через все средневековье красной нитью проходит полемика о природе всеобщих понятий, известная как спор номиналистов и реалистов.

8. Немало копий ломается в средние века и в дискуссиях о соотношении знания и веры, о природе истины и возможности ее постижения с помощью откровения, о путях обретения благодати и т.д.

9. с точки зрения теологии все те наработки, что были сделаны греческими и римскими философами в области осмысления феномена культуры, представлялись как не имеющие никакой ценности и подлежащие забвению, ибо рождали смущение в душах верующих.

10. Главной чертой менталитета средневекового человека, подчеркивают многие видные медиевисты (Ж.Ле Гофф, Й.Хейзинга, Л.П.Карсавин, П.М.Бицилли, А.Я.Гуревич и др.) была синкретичность мировосприятия. Мир виделся ему нерасчлененным, целостным.

    Идея единства до такой степени гипнотизирует мысль - пишет П.М.Бицилли, - что само слово единство приобретает магическое значение: одним из доказательств исключительности превосходства католической церкви является именно то, что она "католическая", т.е. единая, единственная, следовательно "истинная".

11. Единство мира определялось, с точки зрения средневекового человека, уже тем, что он создавался Богом по единому плану, рожденному Божественной волей. В этом мире " нет разделения на две области - природы и культуры, хотя резко - на первый взгляд-проводится грань между материей и духом, между лишенной свободы и подлежащей необходимости низшей тварью и человеком, наделенным свободой усмотрения - liberum - arbitrium.

12. Материальное и духовное не различаются, как две несводимые области - царство необходимости и царство свободы, но объединяются в общую сферу, где господствует обычай. Общественный порядок так же вечен и неизменен, как природный".

13. В геологической концепции бытия смысл человеческой жизни виделся в предуготовлении к вечному существованию после смерти. В рамках этого понимания повседневная жизнь с ее заботами, тревогами, а, следовательно, и результаты человеческой деятельности, облеченные в материальную или идеальную форму, лишались самоценности. Говоря другими словами, культура как нечто, что создается руками и разумом такого несовершенного с христианской точки зрения существа как человек, не только не обладает атрибутом сакральности, как говорил Протагор и другие софисты, но более того, ее значимость является сомнительной, ибо создание культурных ценностей и овладение культурой не есть путь обретения божественной благодати и права на вечную жизнь на небесах. Поэтому заниматься культурологическими проблемами не только нецелесообразно и бессмысленно, но это граничит с нарушением установлений святой церкви и догматов Священного писания.

Таковы наиболее значимые причины, обусловившие резкий спад интереса средневековых философов к разработке культурологической проблематики и замену в массовом сознании понятия "культура" понятием "культ", близким по смыслу терминам "почитание", "преклонение", "подчинение".

Однако это не означает, что в средние века отсутствовало представление о культуре.

                3. Культурологические идеи эпохи средневековья.

                Человек этой исторической эпохи воспринимал культуру как нечто вечное, данное изначально, пребывающее вне времени и пространства. В то же время средневековая мысль, как отмечают многие медиевисты, признает изменяемость культуры.

 Эта идея вытекает из широко распространенного в этот исторический период представления об иерархическом соот ношении вещей, которые существуют в мире. Иерархический ряд, с точки зрения средневекового человека, есть одновременно и ряд временной. Следовательно, культура не находится в состоянии аб­солютного покоя, а развивается, проходя одну стадию за другой.

Культура в средние века мыслится как нечто пребывающее в случайной по отношению к ней среде, "Со свойственным ему скла­дом ума средневековый человек, изолировав культуру от ее носите­ ля, гипостазировал понятие культуры и трактовал ее проявления как самостоятельные элементы исторической жизни, отличающиеся от прочих своей большей устойчивостью".

Культура, с точки зрения средневекового человека, не творится, но "открывается " подобно материальным предметам, причем, как и они, она может передаваться из одних рук в другие, перевозиться из страны в страну. Она понимается не как нечто локальное, созданное тем или иным этносом, а как нечто единое, обладателями которого являются все те, кто живет в этом лучшем из миров. Но единство культуры трактовалось совсем не так, как в античности. Если в античности на первый план выступал момент действенности, и культура мыслилась как творчество и как процесс, то средневековье понимало культуру как нечто завершенное, как результат деятельности, запечатленный в кодексах, овещест вленный в определенных учреждениях, прежде всего университетах. "Вместилищем" культуры для средневекового человека являлся город, рыцарский замок и в особенности монастырь, где хранились и создавались рукописи, где сосредоточивалась тонкая прослойка образованных людей, способных понять глубину мысли античных философов и оценить по достоинству совершенство стихотворной формы античных поэтов.

Подобное понимание культуры было естественным следствием внедрения в массовое сознание на интуитивном уровне тех идей, которые рождались мыслителями средневековья мимоходом, в процессе разработки богословской проблематики.

Итак, эпоха средневековья не была "черной дырой" в истории куль турологической мысли, биение ее пульса не прекращалось, хотя вклад средневековых философов в культурологическую науку несо измеримо меньше того вклада, который сделали их греческие и рим ские предшественники.

Одним из тех, кто внес свою лепту в осмысление культурологических проблем, был Аврелии Августин (354-430 гг.) Видный церковный деятель первых веков христианства, впоследствии при­численный к лику святых, за которым закрепился титул '"учителя Запада", ибо он оказал колоссальное влияние на формирование не только средневековой, но и в значительной степени философской мысли последующих веков.

Будущий епископ Гиппона (города в Северной Африке) был сыном небогатого римского чиновника, язычника по вероисповеда­нию, и христианки, которая сделала максимум возможного, чтобы воспитать его в христианском духе. Однако первое знакомство со Священным писанием не сделало Августина глубоко верующим христианином, тем более, что по настоянию отца, не разделявшего убеждений жены, он несколько лет посещал школу, где достаточно хорошо изучил философию и риторику, и не мог принять безоговорочно алогические мистические рассуждения ветхозаветных пророков, изложенные вульгарным языком. Из всех античных авторов в свои юношеские годы Августин выделял Цицерона, хотя был не чужд и идеям стоиков, почерпнутых им из трудов Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия. Приблизительно в тридцатилетнем возрасте он приезжает в Рим, где увлекается манихейством, но вскоре разочаровывается в нем, ибо оно не могло удовлетворять его мировоззренческие запросы. Вскоре он покидает Вечный город, погрязший в роскоши и распутстве, и переезжает в Медиолан (Милан), где под влиянием местного епископа Амвросия решает принять христианство. В этот период своей жизни он пишет ряд сочинений, в том числе трактаты ''Против академиков', "О блаженной жизни"', "О порядке", "О бессмертии души" и другие, где сводит счеты со своей совестью и вырабатывает систему взглядов, ставшую впоследствии базисной для христианской патристики. Вскоре он возвращается на родину, где в 396 году (в возрасте 42 лет) получает епископскую кафедру и пастырский посох. С этого момента до конца своей жизни он остается первым среди идеологов христианства, сделавшим чрезвычайно много для превращения этого вероучения в систему взаимодополняемых и непротиворечивых взглядов. Будучи одним из видных церковных иерархов, он ведет непримиримую борьбу против еретиков, предпринимает меры к распространению христианства в различных странах.

Литературное наследие Августина огромно. Список его работ насчитывает несколько сотен названий. Современному читателю прежде всего известна его знаменитая "Исповедь", где излагается духовная автобиография Августина, рассказывающая о перерождении скептика и манихейца в глубоко верующего христианина. Следует отметить, что к жанру исповеди до Августина обращались Сократ (до нас дошла его "Апология", представляющая запись речи Сократа на суде над ним) и один из представителей позднего стоицизма - римский император Марк Аврелий, оставивший потомкам сочинение под названием "Наедине с собой", однако глубина самоанализа, откровенность, доходящая до предела и граничащая со страстью публичного морального самобичевания, приносяшего не только страдание, но и радость искупления грехов, делает "Исповедь" епископа Гиппона совершенно уникальным произведе­нием. Не будет большим преувеличением сказать, что, не будь ее, не было бы "Истории моих бедствий" Пьера Абеляра, "Опытов" Мишеля Монтеня, "Исповедей" Жан Жака Руссо и Льва Толстого, "Поэзии и правды" Иоганна Вольфганга Гете, "Вчерашнего мира " Стефана Цвейга и других великих произведений, являющихся бле­стящими образцами исповедальной прозы.

Однако для истории культурологической мысли важен прежде всего широко известный трактат Августина "О Граде Божьем". Это сочинение было написано им в 413-426 годах под впечатлением раз­грома Рима полчищами Алариха и по сути представляет собой тео софию истории, где на фоне критики идеологических установок язычества и различных ересей дается изложение взглядов Авгу стина на смысл и конечную цель существования человечества как рода. Историю, с точки зрения христианского идеолога, можно уподобить летящей стреле. Она имеет начало, конец и структуриру ется в соответствии с тем членением исторического процесса, ко­торый изложен в Библии. Периодов в истории человеческого рода, как это следует из 18 книги "Града Божьего", шесть, подобно тому как существует шесть возрастов жизни у каждого человека: мла­денчество, детство, отрочество, юность, зрелый возраст и старость. Августин считает далеко не случайным совпадение количества дней, за которые Господь сотворил мир, и числа периодов истори­ческого развития человечества, ибо в этом, по его мнению, проявля­ется провиденциализм верховного существа, руководствовавшегося в своей креативной деятельности единым планом.

Первой исторической эпохой, пережитой человеческим родом, по мнению Августина, была эпоха, начавшаяся непосредственно от детей Адама и Евы и продолжавшаяся до потопа. Вторая совпадает с временным интервалом от потопа до патриарха Авраама. Третья - от Авраама До Исаака. Четвертая - от Иакова до выхода "племен израилевых" из Египта. Шестая, последняя историческая эпоха, утверждает Ав­густин, началась с момента рождения Христа и будет длиться до его второго пришествия, когда свершится Страшный суд и каждый - от грешника до праведника- получит по заслугам.

Историческая периодизация Августина есть одновременно и историческая типологизация культуры, ибо, как совершенно спр­ведливо отмечают практически все крупные медиевисты, для создателя "Града Божьего" история не есть история монархий, как считали многие христианские теологи 111-IVвв., а история государств, весьма отличающихся друг от друга своими качественными характеристиками

Говоря о том вкладе, который внес Августин в создание базиса культурологической теории, следует остановиться еще на одном моменте. Как отмечают все исследователи его творчества, Августин в отличие от многих других ''отцов церкви", живших после него, был непримиримым противником сложившейся в период заката Римской империи системы экономических, политических и моральных отношений. В своих работах он неоднократно подчеркивал насильственный характер государственной власти. Государство Августин называл "великой разбойничьей организацией", римские города считал вертепами разврата, достойными участи Содома и Гоморры. Свое негативное отношение к цивилизации, являющейся формой сохранения и развития городской культуры, он обосновывал ссылками на то, что первый город был построен братоубийцей Каином, точно так же, как братоубийцей Ромулом был основан Рим. Автор "Исповеди" и "Града Божьего" осуждает ненасытное стремление к власти и богатству, эгоизм, чревоугодие, жажду чувственных наслаждений, корыстолюбие, отсутствие совести и стыда у тех, кто считает себя гражданами Великого города, носителями цивилизаторского начала. Им он противопоставляет тех, кто в поте лица своего добывает хлеб свой, кто моли твой, аскезой и добрыми делами доказывает свое право на вечную жизнь за гробом. "Вавилонской блуднице (так неоднократно именует Августин Рим в своих трактатах) он противополагает Град Божий, который в его понимании есть вселенская церковь, сообщество верующих во Христа людей, где отношения строятся между индивидами на основе любви, понимания, взаимной поддержки и уважения.

Таким образом, в лице Августина Блаженного мы имеем первого критика основ западной цивилизации, который с позиций христианской мора ли обосновывает несовершенство существующего мира и культуры, господствующей в нем.

В более поздние времена в какой-то мере культурологических проблем касались и другие представители средневековой философ ской мысли, в частности, Иохим Флорский (1132- 1202) и его последователь, идеолог франсцисканцев -спиритуалов Петр Оливи Первый из них высказал идею: постижение мира, а следовательно, и культуры возможно только по мере развертывания исторического процесса. Второй обосновал тезис о том, что история человеческой души должна соответствовать истории мира, так как каждый человек суть микрокосм, отражающий в себе мир в целом. Однако эти идеи не получили развития в их произведениях и вскоре были забыты.

Крупицы культурологического знания, привнесенные в копилку науки о культуре мыслителями средневековья, не могут быть сравнимы с тем богатством идей, что было накоплено античной мыслью. Но тем не менее, несмотря на всю несоизмеримость вклада античных и средневековых философов в культурологическую науку, следует подчеркнуть еще раз средневековье не было простым периодом тысячелетнего господства варварства, как это представлялось идеологам Возрождения, подвергших уничтожающей критике средневековые порядки и прежде всего практику духовного подавления человека. Свободная мысль продолжала развиваться и в это время, обеспечивая связь между двумя историческими эпохами -античностью и Ренессансом, отстоящими друг от друга на тысячу лет. но родственными по духу и базовым ценностям.

"Осень средневековья", как свидетельствует Й. Хейзинга, приходится на конец XII1 - начало Х1У века. Именно тогда в недрах феодального строя начинают складываться предпосылки повой системы общественных отношений, которые в полном смысле "взрывают" сложившийся порядок вещей, рождая новое мироощущение и новое миропонимание, зафиксированное в работах представителей предвозрожденческой общественной мысли. Менее чем через столетие средневековая культура вступает в завершающую стадию своего существования. Распадается феодальный жизненный уклад, меркнет сияние средневекового искусства. Зарастает живое ядро мысли, происходит высыхание и отвердение форм бытия. Предзакатное небо средневековой Европы, как пишет Й. Хейзинга, отливает медным, фальшивым блеском, а в свинцовых просветах между тучами сверкают кроваво-красные зарницы." На пороге стоит новый век. который впоследствии будет назван Возрождением.

Эссе

Иоанн Дамаскин

Аврелий Августин

Фома Аквинский

Иохим Флорский

 Петр Оливи

книга Й. Хейзинга «Осень средневековья»