Смеховой мир» русского Средневековья



Мы поможем в написании ваших работ!


Мы поможем в написании ваших работ!



Мы поможем в написании ваших работ!


ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?

Смеховой мир» русского Средневековья



Понятие «смеховая культура» было введено в научный оборот М.М. Бахтиным, который обозначал им такое явление западно-средневековой культуры как карнавал. М.М. Бахтин подчёркивал огромное общественное значение средневекового смеха, который переносил средневекового человека в мир народной карнавальной утопии, временно выводил его за рамки официальной религиозной культуры, вырывал его из-под власти социальных запретов.

Изучением русской «смеховой культуры» занимались такие отечественные учёные как Д.С. Лихачёв, А.М. Панченко и др. Они ввели понятие «смеховой мир» и обозначили им широкую группу культурных феноменов Древней и Средневековой Руси. Исследователи подчёркивают специфику русской «смеховой культуры». «В западно-европейском карнавале действует формула: «смешно – значит не страшно», – поскольку смех выводит человека за пределы того средневекового мира, где он делается жертвой социальных и религиозных «страхов» (запретов). В русском смехе – …«смешно и страшно». Игра не выводит за пределы мира как такового, а позволяет проникнуть в его заповеданные области, туда, где серьёзное пребывание равносильно гибели, поэтому она всегда – игра, смешная и опасная одновременно. Так, святочные гадания – один из наиболее весёлых моментов крестьянского календаря…так и именуются: «страшные вечера» [11, с. 692]. Кроме того, как считает И.В. Кондаков, русский смех горек [9, с. 143.].

В отличие от смеха в современной культуре, средневековый смех чаще всего обращён против самой личности смеющегося и против всего того, что считается святым, благочестивым, почётным. Авторы чаще всего смешат непосредственно собой, они притворяются дураками, точнее говоря, «валяют дурака», представляют себя неудачниками, плохо одетыми или нагими (одна из функций смеха – «обнажать» правду). «Дурак – это, прежде всего, тот, кто видит и говорит «голую» правду» [11, с. 16. Лихачёв, Панченко, Понырко]. «Аз есмь голоден и холоден, и наг и бос», «Нагота и босота – то моя красота», – говорит о себе герой «Азбуки о голом и небогатом человеке» [14, с. 26 – 29].

Большую роль в смеховой культуре русского Средневековья играло выворачивание одежды наизнанку, задом наперёд одетая шапка, т. н. «антиматериалы» (например, берёста, солома, мочало и т. п.).

Широкое распространение в это время получили и т. н. «священные пародии» – пародии на псалмы, молитвы. Например: «Свяже хмель, свяже крепче, свяже всех пьяных и всех пьющих, помилуй нас, голянских»; «Отче наш, иже еси седиш ныне дома, да славитца имя твоё нами, да прииди ныне и ты к нам, да будет воля твоя яко на дому, тако и на кабаке, на пече хлеб наш будет. Дай же тебя, господи, и сего дни, и оставите должники долги наша, яко же и мы оставляем животы свои на кабаке, и не ведите нас на правёж, нечего нам дати, но избавите нас от тюрьмы» [14, с. 45]. Происходило как бы искажение текста: пародировались слова, выражения, обороты, ритмический рисунок. Кабак противопоставлялся Церкви. Однако в отличие от современных пародий, которые «дискредитируют» пародируемое произведения, смысл средневековых пародий заключается в том, чтобы разрушить значение и упорядоченность знаков, обессмыслить их, дать им неожиданное и неупорядоченное значение, создать мир изнаночный, мир «антикультуры». Ведь для того, чтобы понять пародию, отличить «фальшивку» от оригинала, нужно хорошо знать текст пародируемого произведения.

Таким образом, «Существо смеха связано с раздвоением. Смех открывает в одном другое, не соответствующее: в высоком – низкое, в духовном – материальное, в торжественном – будничное, в обнадёживающем – разочаровывающее. Смех делит мир надвое, создаёт бесконечное количество двойников, создаёт смеховую «тень» действительности» [С. 35. Лихачёв, Панченко, Понырко]. Неслучайно, стихотворная небылица о двух братьях-близнецах «Повесть о Фоме и Ерёме» строится на противопоставлениях: «Ерёма был крив, а Фома – с бельмом, Ерёма плешив, а Фома шелудив»; «Ерёма запел, а Фома завопил»; «Ерёма кричит, А Фома верещит»; «Ерёма упал в воду, Фома – на дно» [14, с. 34 – 36].

Отношение христианства и, в частности, православия, к смеху было двойственным. Но в православии всегда преобладала та линия, которая считала смех греховным. Христос никогда не смеётся. Никогда не смеются и святые: «святость допускает и аскетическую суровость, и благостную улыбку, но исключает смех. Противоположный аксиологический полюс представлений русского средневековья относится иначе. Дьяволу (и всему дьявольскому миру) приписываются черты «святости наизнанку», принадлежности к вывороченныму «левому» миру. Этот мир хохочущий; не случайно чёрт именуется в России «шутом» [12, с. 690].

По этой причине в XVI – XVII вв. официальная (религиозная) культура запрещала смех как нечто, недостойное христианина. О том, что в Москве существовал запрет на смех и веселье с удивлением писали иностранцы.

«О горе лживым и смешливым, – восклицает древнерусский писатель [Цит. по 12, с. 690 – 691]. Отрицательное отношение к смеху закрепилось и в русской речи («смех до слёз»), и врусской паремиологии:

«Смехи да хихи введут во грехи»;

«Где грех, там и смех»;

«В чём живёт смех, в том и грех»;

«Сколько смеха, столько греха»;

«И смех наводит на грех».

Таким образом, в русской Средневековой культуре смеховые элементы относились к «неправильному», обратному, перевёрнутому, опрокинутому поведению (анти-поведению). Парадоксальным фактом является то, что анти-поведение было отчасти регламентировано культурой, т. е. оно не только допускалось, но и требовалось (!) в определённом месте (например, в бане – «нечистом» в сакральном отношении месте, на поминках или похоронах), в определённое время (в календарные праздники – Святки, Масленица и др.) или в отношении определённых групп людей (например, преступников, могильщиков, палачей, юродивых, скоморохов).

Юродивый, в отличие от святых, сознательно нарушает общепринятые в официальной культуре нормы поведения, а поэтому он может смеяться (иногда даже в храме).

Более тесную связь со «смеховым миром» имеют скоморохи. Несмотря на то, что скоморошество было одним из проявлений смеховой культуры Руси, оно, скорее всего, не было исконным русским явлением, а было заимствовано из Византии. Первое упоминание слова «скоморох» встречается в «Повести временных лет». Первое же известное на Руси изображение скоморохов (видимо, византийских) встречается на фресках Софии Киевской: они пляшут, играют на музыкальных инструментах, показывают акробатические номера. Хождение скоморохов на руках, т. е. их «перевёрнутость» с ног на голову, показывает их изначальную причастность к погребальному культу, к «изнаночному» миру. Таким образом, «поведение скоморохов генетически связано с сакрализованным поведением; традиция анти-поведения сохраняется в данном случае при утрате культовых функций» [16, с. 329].

Обиходным, привычным слово «скоморох» стало лишь в XV – XVI вв. Их также называли «плясцы», «гудошники», «гудцы». Заимствованное явление легко «вписалось» в русскую культуру. Генезис искусства скоморохов тесно связан с мифологическим периодом в истории устной народной поэзии и уходит корнями в многовековые глубины синкретического искусства. Скоморохи сочетали в своем искусстве мастерство исполнения с злободневным материалом, который включал шуточные песни, драматические сценки, «игрища», социальную сатиру – «глумы», исполняемые в масках и «скоморошьем платье» под аккомпанемент домры, сопели, волынки, сурны, бубна. Скоморохи непосредственно общались со зрителями, с уличной толпой, вовлекали в игру.

Церковь всегда осуждала скоморошество. В «Житии Феодосия Печерского» приводится такой факт: застав князя Святослава, слушающего игру на музыкальных инструментах, Феодосий поник головой и сказал: «Тако ли будет на том свете?». Князь приказал прекратить игру и всегда прекращал ее при посещении Феодосия.

Уже в XIII в. появляются первые увещания с осуждением скоморохов. Митрополит Кирилл в поучении 1274 г. запрещает ходить на русалии, слушать там скоморохов и их «диавольские игры». Несмотря на то, что отцы церкви проявляют себя непримиримыми врагами скоморохов, в народе была еще очень сильна инерция стихийного сопротивления постепенно усиливающейся христианизации быта. Живучесть скоморошества подтверждает жизненность корней этого искусства. Если бы скоморошество было чуждо народу, то не уцелело бы вплоть до начала (а кое-где и до конца) XIX в. Именно скоморохи были наиболее активными выразителями и хранителями обрядовых и иных традиций. Выступления скоморохов имели громадный общественный резонанс. Народ не только охотно сбегался на зрелища, но и запоминал, заучивал репертуар скоморохов. Что подтверждается цитатой из «Слова Иоанна Златоуста о христианстве»: «Не токмо дивятся зрящее, но и словеса их изучили» [Цит. по 2, с. 50].

До середины XVI в. скоморохи еще имели большое значение в народной общественной жизни (документы отмечают их живущими в городах и селах, на посадах и в деревнях, где они участвуют в свадьбах и похоронах, обрядовых братчинах, русалиях, в святочных увеселениях и развлечениях господствующего слоя населения – они жили при дворах князей, входили в состав челяди у наместников, воевод, богатых и знатных бояр). В 1628 г. патриарх Филарет приказал «кликать по рядам, и по улицам, и по слободам, и в сотнях», чтобы с кобылками «не ходили и на игрищах б мирские люди не сходились». Преемник Филарета, патриарх Иосаф называл надруганием над святым праздником «игры и кощуны бесовския, повелевающее медведчиком и скомрахом на улицах и на торжищах, и на распутиях сатанинские игры творити, и в бубны бити, и в сурны ревети, и руками плескати, и плясати, и иная неподобная деяти» [Цит. по 2, с. 49 – 50]. Он запретил держать музыкальные инструменты, следствием чего было их массовое изъятие и торжественное сожжение.

Однако при Иване Грозном скоморохи еще находились в какой-то мере под защитой государственной власти, хотя в монастырских и церковных вотчинах их преследования ужесточаются.

С начала XVII в. преследования скоморохов со стороны церкви начала активно поддерживать и государственная власть. Роковую роль в судьбе скоморошества сыграла грамота 1648 г. В ней указывалось, чтобы «скоморохов с домрами, и с гуслями, и с волынками, и со всякими играми…в дом к себе не призывали». Виновных же рекомендовалось «бить кнутом нещадно» или «бить батоги» (т. е. фактически скоморохи приравнивались к преступникам) [Цит. по 2, с. 50]. После 1648 – 1649 гг. скоморохи исчезли из центра страны и, видимо, нашли убежище на северных окраинах страны и на Урале. К концу XVII в. слово «скоморох» исчезает со страниц писцовых, переписных и таможенных книг.

Несмотря на это, влияние скоморохов прослеживается в целом ряде явлений народной культуры (кукольный театр, цирковые номера с дрессированными животными и др.). Кроме того, скоморошество считается одним из источников русского театра.

Итак, русское Средневековье не совпадает по времени с европейским Средневековьем (V – XV вв.) и не имеет чётких хронологических рамок.

Русское Средневековье отличается от европейского и по своему содержанию.

Специфической чертой русской средневековой культуры является её принципиальная полярность (бинарность).

Определённую русскую специфику имели и такие общие для России и Европы этого времени культурные феномены как «двоеверие», «Смеховой мир», культ святых, представления о загробном мире и др.

 

Библиографический список

1. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века / О России и русской философской культуре. – М., 1990. – С. 43 – 271.

2. Власова З.И. Скоморохи и фольклор // Этнографические истоки фольклорных явлений. Русский фольклор. – XXIV. – Л., 1987. – С. 65 – 75.

3. Забелин И.Е. Домашний быт русских цариц в XVI – XVII столетиях // Быт и нравы русского народа в XVI – XVII столетиях. – Смоленск, 2002. – С. 279 – 558.

4. Домников С.Д. Мать-земля и Царь-город. Россия как традиционное общество. – М., 2002.

5. Древнерусское двоеверие: церковь и народное христианство // Из истории русской культуры (Древняя Русь). Т. 1. – М., 2000. – С. 288 – 315.

6. Каман Э. Проблема судьбы в русских обрядах и былинах // NIHIL: Сб. науч. тр. – Белград – М., 2002. Вып. 1. – С. 126 – 129.

7. Кирсанова Л.И. Проблема символического философии помстмодернизма. – СПб., 1996.

8. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. – М., 1994.

9. Кондаков И.В. Культура России: учеб. пособие для студентов вузов. Ч. I. – М., 2000.

10. Лихачев Д.С. Прошлое – будущему. Статьи и очерки. – Л.,1985.

11. Лихачев Д.С., Панченко А.П., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. – Л., 1984.

12. Лотман Ю.М. История и типология русской культуры. – СПб., 2002.

13. Панченко А.О. О русской истории и культуре. – СПб., 2000.

14. Русская демократическая сатира XVII века / отв. ред. Д.С. Лихачёв. – М., 1997.

15. Трубачёв О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. – М., 2002.

16. Успенский Б.А. Избр. труды. В 2-х т. Т. 1. – М.,1994. – С. 320 – 332.

17. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. – М., 1990.

18. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. – СПб., 1991. – С. 302 – 319.

19. Хрестоматия по истории русской культуры / сост. Т.И. Балакина. – М., 1996. – С. 94 – 100.

20. Юдин А.В. Русская народная духовная культура. – М., 1999.

 

 


 



Последнее изменение этой страницы: 2016-04-19; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы!

infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 3.238.248.200 (0.011 с.)