Двоеверие и русская средневековая картина мира

Полностью Русь была крещена в XII в. Но и после христианизации языческие представления отнюдь не исчезли, а лишь обрели христианизированную форму. Можно сказать, что в это время происходили два встречных процесса – христианизация язычества и объязычивание христианства («паганизация») (И.В. Кондаков).

Изменение картины мира шло не путем полной замены старых образов новыми, а путем их наслаивания, добавления новых к сохраненному старому. По словам Н.И. Толстого, славянская народная духовная культура эволюционировала по принципу сюжета русской народной сказки «Терем-теремок» – т. е. развивалась и пополнялась новым, не отказываясь от старого: новое вытесняло старое лишь частично, фрагментарно, сосуществовало с ним, прибавлялось к нему, дополняло его. Таким образом, рядом с новообразованиями и заимствованиями продолжала жить незапамятная древность [20, с. 125].

Христианство было для широких народных масс «речью на непонятном языке». Для того чтобы сделать язык новой веры понятным, необходимо было осуществить перевод, т. е. соответствия старых и новых персонажей. «Языческие боги имеют двойственную судьбу: с одной стороны, они могут отождествляться с бесами, занимая, таким образом, отрицательное, но вполне узаконенное положение в системе новой религии. С другой стороны, они же могут объединяться с функционально замещающими их христианскими святыми. Как бесы они могут даже сохранить своё имя, как святые – только функцию. Так, Волос – Велес превращается в беса «волосатика», лешего и пр. и одновременно трансформируется в св. Власия, св. Николая или св. Георгия. Мокошь продолжает жить как одноименно нечистая сила…и вместе с тем явно объединяется с Параскевой-Пятницей и даже с Богородицей» [12, с. 93].

В русские былины о Садко, несомненно, имеющие архаическое происхождение (мотивы спуска в иное царство и метания жребия – очень древние мотивы), со временем проникли и христианские мотивы. В качестве испытания Садко строит храм: «Кресты, маковицы золотом золотил, / Он местные иконы изукрашивал…», а выручает Садко, даёт ему советы св. Николай. Однако представления о судьбе после христианизации Руси существенно изменились. В отличие от древних славян, считавших, что с судьбой можно «договориться», теперь отношение человека с высшей жизненной силой «получает характер не договора, а безусловного дара» [6, с. 127].

Язычество по-прежнему наполняло «низкие» бытовые уровни народной жизни, благополучно сосуществуя с христианством, деля с ним сферы влияния. Местные особенности языческих культов накладывали свой отпечаток на восприятие христианства и даже на особенности богослужения в отдельных землях.

На протяжении длительного времени власть также демонстрировала стремление балансировать на грани языческой и христианской традиции. Так, в XII – XIII вв. в княжеской среде распространяется обычай давать новорожденным князьям два имени (княжее и крестильное). Княжее (как правило, обычное родовое «дедне имя») дополнялось в крещении именем святого или второго деда по матери. Показательно, однако, что православная церковь канонизировала русских князей Бориса, Глеба, Игоря, Владимира именно под традиционными, а не крещальными именами. (История помнит не Василия, а Владимира, не Георгия, а Ярослава Мудрого, не Романа и Давида, а Бориса и Глеба).

Обряд крещения нередко дополнялся обрядом пострига: в девять месяцев или в год стриглись первые волосы и возлагались на могилу отца, деда или другого почитаемого предка-покровителя.

В поколениях внуков и правнуков Владимира венчание оставалось прерогативой социальной элиты. Простой же народ продолжать «играть» свадьбы без попа.

Общие тенденции развития погребального обряда в XI – XII вв. от Приднепровья до Белозерья отражают единый по направленности процесс христианизации (постепенный переход от кремации к ингумации; погребение не на поверхности почвы под курганом, а в могильных ямах; появление крестов в могилах). Тем не менее, большинство сельских жителей хоронило покойников по-язычески. Крестики в домонгольских погребениях в общем редки. К тому же они как бы уравнены в правах с амулетами (например, с медвежьими клыками) и с украшениями (например, с бусами).

В середине XVI в. «Стоглав» (так назывались решения церковного собора 1551 г., они были сведены в 100 глав) запрещал «бесовские песни», плясание и скакание на Иванов день, Рождество и Богоявление как «еллинские бесования». Несмотря на запреты, святочное ряжение и кощунственное веселье сохранялось в русской традиционной культуре вплоть до Нового времени.

Таким образом, средневековая русская культура «не изгнала из сознания православного христианина мир языческих представлений. Они сохранились в облике нижнего – бесовского – этажа мифологии, который признавался как существующий, хотя и имеющий ограниченное и подчиненное значение» [12, с. 109].

Данный феномен сосуществования двух вер был назван «двоеверием». В традиционных списках исповедальных вопросов грех «двоеверия» наряду с «маловерием» и «суеверием» занимает одно из первых мест. Первоначально термин «двоеверие» обозначал не христиан, сохраняющих языческие обряды, а христиан, которые колебались в выборе между греческой и латинской верами.

Впервые термин «двоеверие» употребил Вл. Соловьев в своём докладе в Московском психологическом обществе в 1891 г. «О причинах упадка средневекового миросозерцания». По словам Вл. Соловьева, средневековое миросозерцание и связанный с ним строй жизни представляют собой исторический компромисс между христианством и язычеством и имеют характер двуеверия или полуверия.

В настоящее время термин «двоеверие» обычно употребляется для обозначения «синкретического» мировоззрения русского Средневековья, сочетающего христианскую идеологию с пережитками язычества [5]. Однако этот данный термин не является общепринятым в науке. Некоторые исследователи считают, что такое народное христианское мировоззрение, видимо, нельзя считать двоеверием, поскольку оно все-таки всегда было цельным и представляло собой единую картину мира.

Само по себе сочетание разнородных элементов в духовной культуре не представляет собой ничего специфически древнерусского. Русская народная вера в этом отношении отнюдь не была уникальной, аналогичные явления происходили и в средневековой Западной Европе (сочетание языческих и христианских представлений в раннем средневековье), и в культурах Востока (например, соединение буддизма с традиционными религиями Китая – даосизмом и конфуцианством).

Однако, по мнению И.В. Кондакова, своеобразие древнерусской культуры заключалось в том, что ни один из процессов (христианизация язычества и «объязычивание» христианства) не реализовались до конца и не завершились синтезом двух мировоззренческих систем. Двоеверие не просто составляло переходный этап между языческим и христианским периодами в истории русской культуры, оно сохранялось в течение многих веков. «На русской почве двоеверие выкристаллизовалось в постоянный и долговременный фактор цивилизации», став «структурной основой менталитета более чем тысячелетней русской культуры» [9, с. 90, 95].

Двоеверие предопределило и особенности русской средневековой картины мира, своеобразное сочетание в ней языческих и христианских элементов.

Как и в язычестве, пространство в средневековом мировоззрении определялось как качественно неоднородное и «воспринималось в ценностных категориях: те или иные земли воспринимались как чистые и нечистые, праведные и грешные [16, с. 254]. По мнению Б.А. Успенского, в противопоставлении праведных и грешных земель в русском Средневековье отражались представления о рае и аде: понятия рая и ада как бы проецировались на географическое пространство. При этом ад и рай в принципе можно было посетить. По этой причине большое значение в русской средневековой культуре имело паломничество [16, с. 256].

С пространственными оппозициями «чистое – нечистое», «праведное – грешное» тесно связана другая, также очень характерная для русского Средневековья диада: «своё – чужое», «знаемое – незнаемое», «христианское – языческое» и проч. Эта диада сказывается в названии «чужих» народов – они «незнаемые», они «немцы» – немые, их страна «незнаемая», они приходят «из невести» [10, с. 284 – 285].

«Хождение в святую землю приобщает к святости, это как бы хождение в рай. Точно так же, напротив, путешествие в грешную землю – иноверную и особенно нехристианскую – считалось делом крайне сомнительным в религиозном отношении: в Древней Руси туда избегали ездить, и тех, кто отправлялся за границу, могли оплакивать как покойников» [16, с. 256]. (А.С.Пушкин в «Истории Петра» говорит о том, что жены молодых людей, отправляемых за море, надели траур – синее платье). Показательно, что чужие земли, которые назывались на Руси «заморскими» странами, «назывались так не потому, что реально находились за морем, но прежде всего потому, что они ассоциировались с потусторонним миром: по архаическим представлениям…потусторонний мир отделялся от нашего, посюстороннего мира, водным пространством, и путешествие на тот свет мыслилось именно как преодоление этого пространства…Таким образом, свойство быть за морем вытекает не столько из расположения, сколько из самой природы иноверных стран, это атрибут их отчужденности, оторванности от православного мира» [16, с. 257].

Русь традиционно воспринималась как святая земля, что нашло отражение в наименовании «Святая Русь». «Святость» Руси после крещения определялась её «правильной» верой – православием, однако, данное восприятие восходит ещё к архаическим, дохристианским представлениям. Славянское «свет» означало не «светлый» или «священный», а противопоставлялось «пустому», «дикому», «лесному», «бесплодному» (Святослав – тот, чья слава возрастает, ширится, а Святополк – тот, чей полк (дружина) множится). Этот же смысл сохранился и в русской пословице: «Свято место пусто не бывает» (т. е. «изобильное не бывает пустым») [15, с. 419].

После Флорентийской унии 1439 г., когда греческая церковь согласилась на союз с католической, и последующего падения Константинополя в 1453 г., Византия и Русь как бы меняются местами, в результате чего Московская Русь оказывается в центре православного (а, возможно, и всего христианского мира). Византия воспринимается теперь как нечистая земля, она потеряла свою святость. По представлениям старообрядцев, после реформы Никона Россия также утратила присущую ей святость и превратилась из праведной земли в грешную, «чужую». Данные представления обусловили поиски старообрядцами праведных земель.

Таким образом, специфической чертой русской средневековой культуры является её принципиальная полярность (бинарность) [12, с. 89]. В отличие от европейской средневековой культуры, основные культурные ценности в системе русского Средневековья располагались в двухполюсном ценностном поле, лишённом нейтральной аксиологической (ценностной) зоны. В земной жизни поведение могло быть или грешным, или святым (т. е. нейтральное поведение исключалось). Подчёркнуто дуальную структуру в представлении русского средневекового человека имел и загробный мир: рай – ад (в католицизме ещё было чистилище, что давало надежду на спасение после некоторого очистительного испытания).

В русском Средневековье существовало несколько моделей времени. С одной стороны, после крещения для русской культуры в известной степени началось «осевое время» (историческое), события стали обретать свой неповторимый смысл; ход времени получил в сознании людей определенную направленность. «Представление о старине как о некоей единой эпохе, где происходит всё героическое, сменилось взглядом на историю, в которой всё совершается в определённые года «от сотворения мира» [10, с. 307 – 308].

О зарождении исторической модели времени свидетельствует и возникновение интереса к национальным истокам («откуду есть пошла русская земля»), а также начало летописания. Для русских летописей характерно осмысление Руси в связи с предшествующей историей, излагаемой в Ветхом и Новом заветах, в связи с историей Древней Греции и Древнего Рима. Сопричастность Руси мировой истории подчеркивает и включение героев мировой истории, в том числе и религиозной в процесс исторического развития Руси (например, легенда о хожении апостола Андрея по Руси и предзнаменование им основания г. Киева).

Однако, по мнению И.В. Кондакова, после христианизации «Древняя Русь включилась в «осевое время» мировой истории, но чисто внешне, а не внутренне» [9, с. 113]. Несмотря на возникновение интереса к истории, само понимание истории у русского человека этого времени сильно отличается от современного. Человеческая история осмысливается летописцем в модусе не столько времени, сколько пространства. Факты древнерусской истории предстают в летописи как бы изображенными «с птичьего полета» (В. Горский). В этом проявляется своеобразный универсализм древнерусского понимания исторического процесса, целостность и «панорамность» исторического видения мира. Осознание времени почти отсутствует. Настоящее как бы сливается с будущим, в то же время ощущается тесная сопряженность настоящего с прошлым: русский летописец не чувствует культурной дистанции между собой и предшествующей древностью. «Вечное предшествует началу истории, оно отображается в её настоящем и определяет конечный пункт движения, где временное вольётся в вечное» [9, с. 116].

Таким образом, каждый момент бытия лежал как бы на пересечении двух осей – вечное (вертикальное) и реальное (горизонтальное) время. Название летописи «Повесть временных лет» подчеркивает противопоставление земного, временного, преходящего вневременному, вечному. Священная история – вне времени. Земная жизнь преходяща.

Данные представления о времени сохранялись в русской культуре вплоть до культурной модернизации Петра I. «Двойственное время русского средневековья – «вечное» и «мимошедшее (преходящее) – было внеличностным, «внешним» по отношению к человеку» (С.Л. Черная). Согласно религиозным представлениям, после смерти человек переходил из реального времени (горизонтального) в вечное (вертикальное).

Как отмечает Б.А. Успенский, для православной догматики характерно совмещение космологического (мифологического) и исторического представления о времени, оказывающееся в большинстве случаев крайне противоречивым. Характерный пример – концепция старца Филофея Москвы как третьего Рима: с одной стороны, линейность (I, II, III Рим, а затем конец истории и мира), а, с другой стороны, – цикличность истории (повторяемость Рима).

Таким образом, восприятие времени человеком русского Средневековья гораздо ближе к мифологическим представлениям, нежели к христианскому пониманию линейности времени: от сотворения мира к Рождеству Христову и от Воскресения к Апокалипсису.