Постигнуто дао дня и ночи, и дано знание,

потому как у духов-божеств нет сторон (подобшя, так и у Перемен нет тела (формы)» [87].

В конечном итоге, именно в Дао источник двойствен­ности, что напрямую напоминает о «Дао Дэ цзин».

Таким образом, твердое, постоянное, вместо кото­рого здесь стоит Дао, служит неотъемлемым атрибу­том Перемен, а это в свою очередь предполагает идею последовательности и вездесущности. Мы видим, что Перемены присутствуют и в большом, и в малом, об­наруживают себя и в событиях космического масшта­ба, и в человеческом сердце. Из всеобъемлющего ха­рактера Дао, вмещающего и макрокосм, и микрокосм, в «Каноне Перемен» следует представление о человеке как центре событий: личность, осознающая свою от­ветственность, может быть на равных с силами космо­са — Небом и Землей. Именно это имеется в виду, когда говорится о возможности влиять на Перемены. Разумеется, оказывать влияние дано только тому, кто следует вместе с Переменами, а не идет против них. Так как в потоке Перемен всходят все семена, туда можно бросить и свое. Знание законов Перемен учит, как обращаться с семенами, как влиять на ход вещей, и не только этому. На посаженное семя можно влиять в ходе его роста, но влияние будет тем сильнее, чем ближе к времени посадки, а угадавший момент про­растания семени станет хозяином его судьбы. И здесь снова на ум приходит отрывок из «Дао Дэ цзин», в котором выражены сходные мысли.

Таким образом, в той мере, в какой личности, осоз­нающей свою ответственность, дано влиять на ход ве­щей, изменчивость перестает быть коварной нераспо­знаваемой западней, становясь органическим миропо­рядком, который находится в согласии с человеческой природой. Поэтому человеку отводится далеко не нич­тожная роль. В установленных пределах он не только господин своей собственной судьбы, но также в состо­янии вмешиваться в события, далеко выходящие за границы его собственной сферы. Но прежде всего не­обходимо осознать положенный тебе предел и не пре­тендовать на большее. Именно этой цели служит «Ка­нон Перемен», в котором собран опыт древности и людей мудрости нескольких эпох.

ДBA
ОСНОВНЫХ
ПРИНЦИПА

Говоря о роли постоянства или надежности в принци­пе Перемен, мы процитировали определение: «Пере­мены — это неизменное». В непосредственно данном чувствам неиссякающем потоке Перемен постоянство играет роль упорядочивающего принципа, который обеспечивает устойчивость в приливах и отливах собы­тий. С постижением этого принципа человек, отказы­ваясь от бездумного отождествления себя с природой, перестает быть игрушкой в ее руках — на сцену выхо­дит мыслящее сознание. Осознание того, что является постоянным в потоке природы и жизни, становится первым шагом к абстрактному мышлению. Познание регулярности в движении небесных тел и в смене вре­мен года создает основу для систематического упоря­дочения событий, а концепция постоянства в Переме­нах открывает путь осмысленным действиям. Посто­янство, таким образом, освобождает человека от господства природы и заставляет его принять на себя ответственность за свои поступки.

Одновременно с этим понятием в картину мира включается система отношений. Перемены, хотя и не абсолютны по своему характеру, никогда не бывают хаотичными. Они разворачиваются не случайно, как узоры сменяются в калейдоскопе, но проявляются от­носительно фиксированных точек незыблемого миро­порядка.

В картине мира, отраженной в ранних слоях «Ка­нона Перемен», понятие постоянства в Переменах неотделимо от идеи полярности. Две прямо противо­положные точки задают пределы в циклах Перемен. В европейской терминологии это можно описать как вве­дение в систему категории времени, благодаря коорди­натам которого и появляется устойчивость в Переме­нах. Для древних китайцев пространство всегда трех­мерно. Наряду с длиной и шириной столь же очевидным казалось существование глубины. Более того, именно это измерение пространства играло в китайской куль­туре главную роль.

Противопоставление верха и низа встречается не только в «Каноне Перемен». Мы находим его и в наи­более древних дочжоуских частях «Шу цзин» («Кано­на писаний») и «Ши цзин» («Канона стихов») и, ко­нечно же, на гадальных костях и древней бронзе. Противопоставление «верх-низ» не исчерпывается оп­ределением их позиций в пространстве. С самого нача­ла подчеркивается их соотнесенность. Верх и низ — не изолированные сущности, они связаны друг с другом и воздействуют друг на друга, что очевидно из надписей на гадальных костях и из песен, о древнем происхож­дении которых говорит предшествование того, что внизу, тому, что вверху. В этих текстах понятия верха и низа часто вводятся вместе с третьим словом, характеризу­ющим их взаимосвязь. Например, «Верх и низ пребы­вают в согласии» или «Верх и низ следуют друг за дру­гом». Таким образом, у нас есть документальные доказательства существования этого понятия при ди­настии Шан[88], и не приходится сомневаться, что по­явилось оно еще раньше.

Противопоставление верха и низа может быть на­полнено самым различным содержанием. В связи с характером документов, в которых эта антитеза встре­чается в ее наиболее ранней форме, отношение поляр­ности часто осмысляется как социальное. Вверху пра­витель, а внизу народ. Это же отношение выражается — и мы вряд ли погрешим против истины, предположив, что этот пласт смысла даже древнее — в полярности космическо-религиозного характера, а именно в про­тивопоставлении Неба и Земли, которое впоследствии было, вероятно, перенесено на общественное устрой­ство. Небо обычно представлено словом тянъ, которое до сих пор используется в этом значении; что же каса­ется Земли, используется не современное слово ди, а более древнее — ту.

    

Тянъ        Ту                   Ди

Здесь мы касаемся древнейших религиозных про­зрений китайской культуры. Понятие Неба, вне всяко­го сомнения, гораздо древнее династии Шан. Уже в эпоху Ся[89] тянъ, небо, означало не только небесный свод, но естественным образом ассоциировалось с тво­рящей силой Неба. Следовательно, это слово выража­ет, при переводе на язык нашей культуры, древнейшее из известных нам в Китае представление о Боге. На­сколько антропоморфен был первоначальный образ, в настоящее время сказать невозможно. Из формы иеро­глифа можно заключить, что на первый план выдвига­лись атрибуты огромности и величия, то есть везде­сущности и всемогущества, или, лучше сказать, высшей творящей силы. Тем не менее, довольно рано с этим понятием стало связываться личностное начало. Иначе невозможно понять институт жертвоприношений Небу. Очень рано, возможно еще при династии Ся и в лю­бом случае до начала Чжоу, личностное начало приобрело конкретную форму: самые далекие и наиболее почитаемые предки были приравнены Небу. Однако акцент ставился не на личностном характере Бога, а на правильном отношении к нему, естественно выраста­ющем из почтительности к прародителям и идеи пре­емственности жизни. Поэтому, каким бы конкретным ни был образ нашего Творца как Отца на небесах, отож­дествление предков с Небом не означало персонифи­кации Бога. Это явствует хотя бы из того факта, что никаких изображений божества того времени не было найдено.

По сравнению с периодом Ся культура династии Шан представляется более сложной. С подъемом шан-ского государства в китайской картине мира появля­ются сильно отличающиеся от прежних идеи. Шанцы были более убежденными тотемистами, чем их пред­шественники. Мать стояла ближе к ним, чем отец, и потому неудивительно, что при Шанах появилось но­вое, более антропоморфное представление о Боге, ко­торый теперь обозначался словом ди, «владыка», обо­значавшем как божество, так и обожествленного пра­вителя. Позже это слово было включено в понятие «император» — хуан-ди, «Divus Augustus». В шанских памятниках слово ди также противопоставляется Зем­ле. Но представление о неантропоморфном Небе не исчезло бесследно при Шанах и было восстановлено в своих правах в период раннего Чжоу.

Много дискуссий велось о сходстве и различиях между древнекитайскими и христианскими представ­лениями о Боге. Первые иезуитские миссионеры были заинтересованы в их максимальном сближении. Тогда их миссия свелась бы к возвращению китайцев к соб­ственному наследию, к отвращению их от более новых порочных идей. Однако китайцы не приняли эту точку зрения, и Рим в конце концов также выразил неодоб­рение подобной тактики.

Спор о том, был ли в Древнем Китае монотеизм в христианском понимании, представляется бессмыслен­ным хотя бы потому, что жертвоприношения в те дав­ние времена приносили не только Небу. Насколько позволяют судить исторические данные, даже в самом глубоком прошлом китайцы также поклонялись Зем­ле, а в период Шан ставили ее выше Неба.

Кроме того, само слово «Земля», ту, указывает не только на конкретную вещь или вещество, но также и на божественную природу. В древнейшей идеограмме Земля изображена в виде кургана — священного мес­та жертвоприношений. Несмотря на твердо установ­ленный факт, что в течение шанского периода и вплоть до наших дней жертвы приносили силе женской при­роды, существуют многочисленные свидетельства о бо­лее раннем восприятии Земли как мужского начала. Унаследовав идею Неба от своих предшественников, шанцы, судя по всему, первыми соединили это поня­тие с его противоположностью, и, таким образом, по­лярность Неба и Земли заняла свое место в китайском представлении о космосе.

Шэ

Божественная сущность Земли проявляется в ее производящей силе. Это видно из другой идеограммы — шэ, в которой к ту, «Земле», добавлен ключ, обозначающий духовное начало и, шире, от­кровение. Откровение Земли состоит именно в силе роста, в которой заключен ее дух и которой поклоняются у алтаря Земли, назван­ного поэтому шэ. Позже иероглиф шэ становится одним из знаков независимости, а также симво­лом китайского общества. Общество (в социальном смысле) — это шэ-хуй, объединение собравшихся у алтаря, это узы, связующие земледельцев, которые ближе всего к Земле, дарующей плодородие.

Становится очевидным, что противостояние и вза­имодействие верха и низа во всех возможных значени­ях должны быть отражены в древних китайских источ­никах. Противоположность этих понятий встроена в систему «Канона Перемен» и создает определенную структуру в согласии с неким организующим принци­пом. Этот процесс, однако, проникнут динамизмом. Полярность связана не с жестко заданными полюсами, вокруг которых разворачивается циклическое движе­ние, скорее она задает своего рода «магнитное поле», определяющее Перемены и по сути вызывающее их. Здесь перед нами предстает еще одна сторона поляр­ности, выраженная в противостоянии полов. Земля — это женское начало, а Небо — мужское; мать-Земля противопоставлена отцу-Небу. Конечно, оппозиция «мужское-женское» восходит к очень давним време­нам. Она встречается уже в надписях на гадальных костях и в других ранних источниках, где выражается через мужское и женское начала в животном мире — самца и самку. Мужское первоначально изображалось как земля-животное, животное в его отношении к земле, а женское воспринималось как животное, связанное с изменениями, сущность, приносящая с собой метамор­фозы. Эти значения, и в особенности слово «самка», «женственное», позднее играли важную роль в филосо­фии, например у Лао-цзы.

Представление противостояния полов в виде пары конкретных животных известно с очень раннего вре­мени и встречается в том числе и в «И цзин». Симво­лом мужского принципа здесь выступает дракон, а женского — кобыла. Сведение дракона и лошади в пару, которое нам кажется весьма странным, объясня­ется архаическими мифологическими представления­ми. Дракон не чужд и нашей мифологии, и, вероятно, символизм дракона формировался в нашей культуре в тех же сферах человеческой психики, что и в Китае. Но в структуре нашей культуры это существо заняло совершенно другое место. Для нас, как и для китайцев, дракон воплощает мужской принцип — чтобы его уми­лостивить, ему отдают прекрасных девственниц. У нас с драконом ассоциируется консервативность, склонность к длительному обладанию — дракон охраняет сокро­вища. Это свойство, вероятно, присуще животной при­роде, поскольку и в Китае дракон, случается, занят ох­раной сокровищ. Но могущество дракона для нас вы­ражается в безудержной ярости, которая, подобно буре, сметает все на своем пути. Мы призываем святого Ге­оргия или солнечного героя, Зигфрида, чтобы они сра­зили дракона. В Китае же дракона не убивают, а пыта­ются удержать там, где необходима и полезна его по­ражающая сила. Дракон символизирует прорыв, очищение через грозу. Это божественный символ вре­менной власти, которой облечен Сын неба. Только не на своем месте — что также иногда случается в Ки­тае — дракон представляет угрозу, силу, которую сле­дует подавить.

Сдерживающая дракона противоположность — это кобыла. Лошадь была одним из первых прирученных животных. Лошадей можно использовать без особого принуждения, но вместе с тем они сохраняют прису­щий им характер, не променяв его — подобно соба­кам — на рабскую зависимость от человека. Лошади одновременно и полезны, и естественны. Поэтому смир­ная кобылка становится противоположностью буйно­му дракону. Эта замечательная пара, богатая символи­ческими значениями, снова и снова воплощается в выразительных образах. Например, при дворе тайско­го владыки Мин-хуана (713—755) перед императором в день его рождения проводили танцующих кобыл, чтобы привлечь драконов, без которых государь теряет свое могущество.

Таков образ кобылы в «Каноне Перемен». Однако древний символ оказался заслонен более поздним ми­фом, и произошло весьма характерное изменение зна­чения на противоположное. Поэтому жеребец стал олицетворять мужской принцип, а женский в этом случае передается через послушную, мягкую корову. Феникс, который позже также часто встречается в паре с драконом, имеет, по всей видимости, более позднее происхождение. Вероятно, мать, Кунь, позаимствовала этот атрибут у одной из своих дочерей, Ли (31-й знак в «И цзин»).

Животные эти в действительности — всего лишь символы напряжения, возникающего между полами, в котором, в свою очередь, проявляется противополож­ность основных космических сил. В «Каноне Перемен» это напряжение находит и более абстрактное выраже­ние, например в паре Цянь и Кунь. Эти понятия уже почти лишены мифологического содержания и привя­заны к позициям знаков гуа. Оба слова с трудом под­даются переводу, но, пожалуй, «Творящее» и «Воспри­нимающее» подходят лучше всего, так как в них схвачены важные идеи активного, действующего, и того, на что воздействуют. Отношение между Цянь и Кунь является основополагающим уже в самых ранних сло­ях книги, а в более поздних становится постоянным предметом теоретизирования. Например, в «Великом комментарии» говорится:

«Цянь и Кунь — в них глубочайший смысл Перемен! ТВОРЯЩЕЕ и ВОСПРИНИМАЮЩЕЕ задают ряд, и Перемены устанавливаются в нем Если разрушить Цянь и Кунь, то не в чем будет появиться Переменам; а если Пере­менам невозможно появиться, то ТВОРЯЩЕЕ и ВОСПРИ­НИМАЮЩЕЕ сойдут на нет» [90].

«Цянь, ТВОРЯЩЕЕ, — это высшая Упругость [Кре­пость ] Поднебесной, его Дэ действует постоянно в Пе­ременах [с легкостью] и тем самым познается опас­ность.

Кунь, ВОСПРИНИМАЮЩЕЕ, — это высшая Податли­вость в Поднебесной, его Потенция действует посто­янно в простейших переходах и тем самым познаются препятствия» [91].

С типичной для китайского мышления склоннос­тью к систематическому упорядочиванию древние вклю­чили в эту пару противоположностей и другие аспек­ты. Некоторые из них мы затронем позже, но в общем и в целом все сводится к противоположности Инь и Ян. Эти понятия также восходят к глубокой древнос­ти. Как полярные силы их стали воспринимать очень давно, еще в те времена, когда женский принцип гла­венствовал над мужским. Концепция передавалась и развивалась в течение многих поколений и закончен­ную форму приобрела только в последней трети дина­стии Чжоу.

В древнем написании иероглифы, которые обозна­чают эти понятия, отличаются от современных — позд­нее к обеим был добавлен один и тот же ключ, «склон горы». Первоначально иероглиф Инь состоял из идео­граммы «облако» и, следовательно, означал «затенение», «темное». Кроме того, с образом ассоциировалась идея воды, дающей жизнь всему сущему. Иероглиф Ян изоб­ражал хвост буйвола или же вымпел, развевающийся на солнце. Таким образом, он означал нечто «сверкаю­щее в лучах», яркое. В этой пиктограмме также содер­жится значение власти, поднимающей свое знамя как символ социального превосходства, и это дополнитель­ное значение также не было утеряно. С ключом, обо­значающим склон горы, Инь означает «затененный склон», то есть северный склон, в то время как Ян указывает на освещенную сторону, южный склон. По отношению к речной долине Ян будет означать свет­лую северную сторону, а Инь — тенистую южную сто­рону. Так слова используются в современном языке, и это может служить хорошим примером присущей им смысловой относительности.

Инь            Ян

В значении «светлого» и «темного» оба понятия присутствуют уже в древнейшем слое «И цзин»[92], а в «Туань чжуань», «Комментарии к Суждениям» они получают символическое осмысление. В позднейших слоях становятся явными и другие возможные пони­мания. Так, в «Си цы чжуань» говорится:

«Перемены соразмерны с Небом и Землей и потому могут полностью охватить Дао Неба и Земли...

Смотря вверх, созерцаешь небесный узор; смотря вниз, наблюдаешь структуры Земли Так познаешь при­чины темного и ясного. Приходишь к истоку начала и обращаешься к концу. По этому познаешь уроки рожде­ния и смерти В Ци семени — предметы-сущности, а в странствующих душах хунь — изменения. По этому познаешь состояние духов-бесов, гуй, и духов-божеств, шэнь» [93].

 «То, что дает завершенность образам, называется Цянь; то, что подражает образцам, называется Кунь» [94].

«Небо и Земля создают положения (позиции), и Пе­ремены действуют в них. В завершенности природы, продолжающей существование, — врата, ведущие к Пути и Справедливости» [95].

«Мудрец говорит: " Цянь и Кунь —не это ли врата в Перемены? Цянь — янские предметы-сущности, Кунь — иньские предметы-сущности Инь и Ян смыкают По­тенции, и появляется тело для твердости и мягкости, тем самым воплощается сущность Неба и Земли, тем самым достигается проводимость Потенции ясности духа"» [96].

Китайские философы не могли пройти мимо обра­зов со столь богатым потенциалом. Цзоу Янь, живший в III в. н.э., на них строит свою концепцию космоса, и многие из его идей вошли в апокрифическую литерату­ру, посвященную «Канону Перемен», которая, правда, далеко не всегда помогает понять первоначальный смысл книги. Позже мы обратимся к рассмотрению символизма пары главных космических сил в рас­суждениях позднейших философов, у которых она служит основанием своего рода гностической космо­гонии дуализма.

Давайте отвлечемся теперь от теоретических рас­суждений и вновь обратимся к фигурам из линий, во­шедшим в «И цзин». 64 ситуации представлены в кни­ге 64 гексаграммами — фигурами, состоящими из шести линий. Каждой линии приписано значение Ян или Инь, и ситуация, следовательно, разворачивается как взаи­модействие двух видов сил в шестеричной комбина­ции. Таким образом, на шести позициях гексаграммы располагаются линии двух видов: цельная, символизи­рующая силу Ян, и прерванная, символизирующая Инь.

Относительно происхождения цельных и прерван­ных линий велись многочисленные дискуссии. Часто предпринимаются попытки показать, что это символы плодородия. Но любая интерпретация отражает лишь какую-то часть значения, и несомненно, что даже во время своего формирования их смысл был сложнее и глубже. Наиболее вероятной представляется связь с гаданием на стеблях тысячелистника, в котором отве­том служила полученная конфигурация стеблей. Вряд ли изощренная техника гадания, описанная в поздних слоях книги и применяемая до сих пор, была известна древним. Возможно, первоначально гадание сводилось к своего рода бросанию жребия: выпавшие длинные стебли означали утвердительный ответ, а короткие — отрицательный. Впоследствии, по причине неравенства в статусах двух главных сил, а также, вероятно, благо­даря древней идее о связи Неба с единицей, а Земли с двойкой, два коротких стебля были приравнены к од­ному, длинному, и так стали изображать силу Инь.

Два вида линий, цельная и прерванная, называют­ся, соответственно, «твердой» и «податливой», что ука­зывает на еще один существенный аспект полярности. В древнейших слоях книги именно твердость и мяг­кость чаще всего используются в качестве имен глав­ных сил. Часто они встречаются и в «Си цы чжуань». Так, говорится: «Твердость и податливость — это об­разы дня и ночи» [97]. Там же приводятся более детальные описания:

«Небо почитаемо, Земля принижена — так знаки Цянь и Кунь получают определенность. Приниженное и высокое тем самым распределены — так возникают положения (позиции, статусы) благородного и подлого.

В движении и покое есть постоянство, так твер­дость и податливость разграничиваются» [98].

Сведение пары главных сил к конфигурации линий «Канона Перемен» делает эти силы неотъемлемой час­тью процесса Перемен. А поскольку Инь и Ян сами подвержены изменениям, вовлечены в превращения и преображения, они более не кажутся абстрактными и расплывчатыми.

«Люди мудрости создают (строят) знаки гуа. Со­зерцая образы и связывая слова, они проясняют счастье и несчастье.

Твердость и податливость замещают друг друга, по­рождая превращения и преображения» [99].

Так сочетаниями линий изображаются Перемены в мире явлений. Твердая линия преображается и ста­новится податливой, а податливая линия превращается в твердую. При этом каждая линия и соответствую­щие им силы могут находится в двух состояниях — движения либо покоя, которые по-своему проявляют­ся в Инь и Ян.

«Вот знак Цянь, в его покое сосредоточенность, а в его движении прямота, тем самым великое порожда­ется в нем Вот знак Кунь, в его покое сомкнутость, а в его движении распахнутость, тем самым обширное порождается в нем» [100].

Таким образом, твердая линия, олицетворяя един­ство в покое и однонаправленность в движении, явля­ется образом человеческого разума, а податливая ли­ния отражает вегетативное движение раскрытия-за­крытия, так символизируя человеческую душу.

Динамика развития линий определяет систему кни­ги в целом. Твердая линия толкает вовне, при этом утончается посередине и разламывается надвое, пре­вращаясь в прерванную линию. Прерванная линия, с другой стороны, толкает внутрь и в результате сраста­ется, образуя единую линию. Так в процессе Перемен линии превращаются в противоположные. Следователь­но, любая составляющая ситуации может обратиться в свою противоположность и добавить новый элемент в ситуацию в целом. Эту основополагающую истину, хо­рошо известную и на Западе, Лао-цзы позже выразил в словах: «Обращение вспять — это движение Дао» [101].

Более пристальное рассмотрение показывает, что принцип обращения качеств в противоположность дает определенное руководство к действию. Это снова взы­вает к человеку, осознающему свою ответственность, и диктует следующий шаг, требуя отказа от прямоли­нейного конформизма. С этой точки зрения, наши раз­мышления и действия не просто возможны или невоз­можны, но зависят от принятых решений. Отсюда следует, что все абсолютное и безусловное несет в себе свою собственную смерть. С другой стороны, это озна­чает также, что легкая приспособляемость, привычка плыть то туда то сюда, без сопротивления принимая любое развитие ситуации, помещает индивида в поток событий, из которого выбраться уже невозможно. На­правлять развитие в желаемое русло удается только тому, кто занимает позицию противостояния и ясно осозна­ет все происходящее.

Узор событий, конечно, слишком сложен, чтобы отразить его со всей точностью в целых и прерванных линиях. Поэтому нам предстоит обратиться к более сложной картине ситуации — к образам и тому, что в них заложено.

 

 

Рихард Вильгельм, Гельмут Вильгельм

ПОНИМАНИЕ «И ЦЗИН»

Ответственный редактор Л.Ю. Сергиенко

Редакторы Е.В. Косолобова, О. В. Наумова

Художественный редактор СЮ. Гордеева

Технический редактор А.С. Мишачева

Компьютерная верстка Г.А. Фетисова

Корректор А. Б. Шахнович

Сдано в набор 11.05.98. Подписано в печать 25.10.98

Формат 84 х ЮО'/₃₂- Бумага писчая.

Гарнитура «Лазурская». Печать офсетная.

Усл. печ. л. 10,14. Тираж 5 000 экз. Заказ № 1288.

Издательство «Алетейа».

Лицензия ЛР № 040768 от 22 мая 1996 г.

115569, Москва, а/я 135, «Алетейа».

Отпечатано в полном соответствии

с качеством предоставленных диапозитивов

в ОАО «Можайский полиграфический комбинат».

143200, г.

 

[1] Конфуций (551—479 до н.э.) — латинизированный ва­риант имени Кун Фу-цзы, или Кун-цзы. Кун-цзы прожил жизнь странствующего философа, которому так и не удалось прило­жить свои таланты на государственном поприще. Сначала он вошел в историю как первый основатель частной школы и один из многочисленных философов эпохи воюющих царств, но че­рез несколько столетий превратился в каноническую фигуру, в культурного героя двух последних тысячелетий. Факт неза­мысловатый, но удивительный: родовое кладбище Конфуция в современной провинции Шаньдун не пострадало даже во времена печально знаменитой культурной революции. — Прим. пер.

[2] «Чжун юн», «Срединное и неизменное» — небольшой древний трактат философского характера, традицией приписы­ваемый Цзы Сы (492—431 до н.э.), внуку Кун-цзы и его уче­нику во втором поколении. С начала нашей эры «Чжун юн» входит в состав конфуцианского канона и постепенно стано­вится одной из первых книг, изучаемых в процессе классичес­кого образования. Благодаря афористическому стилю трактата фразы и речения из него стали достоянием всех образованных китайцев вне зависимости от принадлежности к конфуциан­ству, даосизму или буддизму. — Прим. пер.

[3] Цзюнь-цзы (букв.: государь-мудрец) — идеальная лич­ность, живущая по законам Дао, способная гармонизировать внутреннее и внешнее, соединяющая все уровни мира друг с другом. — Прим. пер

[4] Под триадой в Китае подразумевается одно из важней­ших понятий традиционного китайского мировоззрения — сань цаи — «три материала», «три дара», «три богатства»: Небо, Земля и соединяющий их Человек. — Прим. пер.

[5] Здесь мы сталкиваемся с неверной интерпретацией на­блюдаемых природных явлений: если ровное зеркало напра­вить холодной осенней ночью на луну, на его поверхности дей­ствительно будет собираться роса; подобным же образом направленный на солнце отражатель даст огонь.

[6] «Шо гуа» (можно перевести как «Обсркдение гуа») яв­ляется одним из «Десяти крыльев», классических комментатор­ских текстов, входящих в корпус «И цзин». — Прим. пер.

[7] В Китае существует следующая иерархия разумных сущ­ностей:

—духи-божества (шэкь);

—святые бессмертные (сянь);

—люди мудрости (культурные герои, созидатели) (шэн)\

—одаренные (основатели традиций);

—простые люди;

—духи-бесы {гуи).

К людям мудрости относят, например, таких известных личностей, как Кун-цзы, Фу Си, Чжоу-гун. — Прим. пер.

[8] «Шо гуа». — Прим. пер.

[9] Чжоу-гун — сын Вэнь-вана, основателя династии Чжоу (1122—221 до н.э.). После смерти своего брата, У‑вана, кото­рый нанес поражение династии Шан (по традиционной исто­риографии, 1766—1122 до н.э.), он превратился в качестве ре­гента при малолетнем наследнике Чэн-вана в наиболее влия­тельную политическую фигуру. Причисляется конфуцианской традицией к шэн, «людям мудрости», — правителям древнос­ти. Считается создателем чжоуской культуры. — Прим. пер.

[10] «Лунь юй» 1.4. — Прим. пер.

[11] «Шо гуа». — Прим. пер.

[12] Энтелехия (от греч. entelecheia — «завершение», «осуществленность») — особая метафизическая жизненная сила, некая действенная мощь, которая не является слепой, подобно природным силам, а действует целесообразно. Для Гете энтеле­хия есть «момент вечности», который пронизывает тело жиз­нью. — Прим. ред.

[13] Отрывок из стихотворения «Символ» (1815) приводится в переводе А. Кочеткова. Гете И.-В. Собр. соч.: В 13 т. — М.: Государст­венное издательство художественной литературы, 1932. — Т. 1. — С. 474. — Прим. пер.

[14] Лекции, составляющие эссе «Противостояние и соучас­тие», были прочитаны осенью 1929 г. — Прим. пер.

[15] Знаки гуа состоят из двух типов черт (целых и прерван­ных), расположенных друг над другом. Гуа бывают двух типов: из трех черт (всего восемь триграмм) и из шести черт (всего 64 гексаграммы). — Прим. пер.

[16] Отчасти ради простоты, отчасти по другим причинам китайские комментарии не рассказывают в деталях о внутрен­них превращениях гексаграмм (гуа бянь). В своем переводе я последовал этой традиции. Тем не менее, эти превращения подразумеваются даже в самом древнем сохранившемся ком­ментарии «Туань чжуань». Поэтому было бы интересно хотя бы раз проследить этот процесс от начала и до конца.

[17] Ядерные гуа — это гуа с двумя общими линиями, ос­тающиеся после вычеркивания верхней и нижней черт. У зна­ка Куй  комплекс ядерных гуа будет, следовательно, иметь вид  и делиться на пересекающиеся триграммы: вверху и   внизу. — Прим. пер

[18] Образ сестер — только символ, поэтому он применим к любым антагонизмам социальных групп или политических тен­денций.

[19] «Си цы чжуань». — Прим. пер.

[20] «Туань чжуань» («Комментарий к Туань»). Этот ком­ментарий объясняет текст «Туань» («Суждение») с точки зре­ния внутренней структуры знака гуа.

Структура «Канона Перемен»

«И цзин» состоит из текстов трех видов. Во-первых, это сами знаки гуа. После каждого знака дается его название и приводится короткий текст, описывающий в целом ситуацию, на которую указывает данный гуа. Этот вид текста называется «Туань». Предполагается, что соответствующий иероглиф пер­воначально означал свиную голову. Вильгельм переводит его как «Суждение», но этот перевод условен, поскольку иероглиф Ту­ань практически вышел из употребления еще до окончательно­го оформления «И цзин».

Затем следуют тексты, относящиеся к каждой черте, вхо­дящей в состав знака гуа, начиная с нижней.

Позже с «И цзин» сросся корпус комментариев чжуань, который получил название «Десяти крыльев». Те комментарии чжуань, которые относились к отдельным видам текста, стали приводить непосредственно после них, а комментарии общего характера были помещены после 64-го гуа.

Таким образом, в настоящее время обычно сначала идет знак гуа, затем «Туань», затем «Туань чжуань» («Комментарий к Туань») и «Да сян чжуань» («Комментарий больших обра­зов»). После них приводятся тексты к отдельным чертам, каж­дый из которых снабжен коротким комментарием «Сяо сян чжуань» («Комментарий малых образов»).

После 64-го гуа следуют комментарии общего характера: «Си цы чжуань» («Комментарий на Привязанные Слова»), «Шо гуа чжуань» («Комментарий объяснения восьми гуа»), «Сюй гуа чжу­ань» («Комментарий последовательности 64 гуа»), «Цза гуа чжу­ань» («Комментарий смешанных 64 гуа»). — Прим. пер.

[21] Перевод «Туань» и «Сян» здесь дан в соответствии с ки­тайским источником. В «Избранных гуа», где приводятся фраг­менты перевода «И пзин», дается перевод с оригинального не­мецкого варианта. Поэтому в текстах комментариев возможны небольшие расхождения. — Прим. пер.

 

[22] Макс Шелер (1874—1928) — немецкий философ. В сфе­ру его интересов входили этика, религия, психология, антропо­логия и политика. Вильгельм и Шелер, по всей видимости, при­держивались сходных идей, поскольку Шелер с радостью принял приглашение во Франкфуртский институт, работа в котором давала возможность частого общения с Вильгельмом, руково­дившим в то время Китайским институтом.

См. John R. Staude. Max Scheler. An Intellectual Portrait. — New York; London, 1967. — P. 249. — Прим. пер.

 

[23] Nehmt die Gottbeit auf in euren Willen,

Und sie steigt von ihrem Weltenthron!

Friedrich Schiller. Das Ideal und das Leben. — Münich: Samtliche Werke, 1973. — Vol. 1.

 

[24] «Да сян чжуань» («Комментарий к большим образам»). В этом комментарии каждый знак рассматривается с точки зрения входящих в его состав восьми гуа. Все восемь гуа ассо­циируются с определенными природными образами — Водой, Горой, Небом и т. д. Авторы комментария переносят их в со­циально-психологическую сферу. Наблюдая взаимодействие образов, совершенный человек понимает, что делать в каждой конкретной ситуации с собой и с другими людьми. — Прим. пер.

 

[25] Пришел Дух Творца.

[26] Ничто не мешает говорить также о продвижении цент­ральной черты «Творящего», Цянь, в центральную позицию «Воспринимающего», Кунь. Соответствующий знак гуа называ­ется «После завершения» и является предпоследним в «Книге Перемен». Его смысл очевиден. Когда все энергии уравновеше­ны, все напряжения устранены, наступает конец и следует со­стояние «После завершения», которое дальнейшего развития не предполагает. Все черты на своих местах: сильные — в силь­ных позициях, слабые — в слабых; стимул к творчеству отсут­ствует. Возможно, бесплодность ситуации, зафиксированной в гуа «После завершения», побудила составителей известной нам «Книги Перемен» поставить этот гуа не последним, а предпос­ледним. Они обратили процесс вспять, еще раз заменив силь­ные черты на слабые, а слабые на сильные. В конце стоит знак «А° завершения». Заключение не окончательно, и в конце его прямая противоположность — продолжение! Неожиданная трансформация «После завершения» в «До завершения» делает возможным продолжение.

 

[27] Лекции, составляющие эти эссе, были прочитаны в доми­ке Гете во Франкфурте. — Прим. пер.

 

[28] Линия — так Вильгельм переводит понятие вэнь. Букваль­ное значение вэнь — «узор». В определенном контексте оно может означать линейные узоры на камне, особенно на яшме. — Прим. пер.

[29]   Значения иероглифа чжи: «природные свойства», «на­тура», «характер», «свойства», «качество»; «фигура», «внеш­ность»; «основа», «сущность»; «факт», «действительность». — Прим. пер.

[30]  «Лунь юй» 3.8.

 

[31] «Песня и изваянье» (букв. «Песня и воплощенный об раз») в переводе Н. Вильмонта. Гете И.-В. Собр. соч.: В 10 т. -М.: Художественная литература, 1975. — Т. 1. — Прим. пер.

[32] «Си цы чжуань». — Прим. пер.

[33] Верь, есть непреходящее в законной череде, что розе но­вый цвет дарит.

Поэма Гете «Китайско-немецкие времена года» («Chinesische-deutsche Tages und Jahrezeiten») была написана в 1827 г. Перевод М. Кузьмина. Гете И.-В. Собр. соч.: В 13 т. — М.: Госу­дарственное издательство художественной литературы, 1932. — Т. 1. — С. 522. — Прим. пер.

[34]   «Си цы чжуань». — Прим. пер.

 

[35] Возможно, Вильгельм имеет в виду, что вторая и пятая позиции в гексаграмме являются срединными в составляющих знак триграммах, а следовательно, сильными. — Прим. пер.

[36] Красота, смягченная вином. Довольно опасное состояние.

[37] Гете И.-В. Собр. с