Водою и духом, или о разбавленном христианстве

 

 

С грустью закрываю последнюю, вышедшую на русском языке книгу прот. Александра Шмемана «Водою и Духом. – О Таинстве Крещения» [1]. Православие не богато литературой по литургическому богословию, наша «наука» все еще с сомнительным успехом пытается превысить уровень семинарских изысканий XIX века, но и эта «многообещающая» работа прот. Шмемана, как и большинство его книг, как-то не радует, хотя автор пытается писать современно и живо. Чужим остается ее огонь.

 

И все-таки книга полна полузабытых данных, нужных объяснений и драгоценных предложений. В ней подвергается осмыслению одно из центральных христианских Таинств, которое в приходской практике так часто формализируется, унижаясь тем самым до пустого, безжизненного обряда. Нельзя себе представить, что такая существенная проблематика не возбудила бы интерес читателя.

 

Книга разделена на части, которые соответствуют отдельным фазам подготовки к Крещению и самому таинству Крещения и Миропомазания. Прот. Шмеман предлагает читателю длинные цитаты из служебных текстов, сопровождая их своими комментариями. Этим приемом он пользуется почти во всех своих трудах. В книге «Водою и Духом» вначале говорится о подготовке к Крещению, затем о самом Крещении, затем о смысле Миропомазания, после чего следует комментарий к уже исчезнувшей церемонии (шествие новокрещенных из крещальни в храм) и объяснение уже почти забытых молитв: молитвы первого дня, наречение имени, воцерковление. Метод этот, состоящий в следовании богослужебным текстам, казалось бы, не должен порождать проблем: он сам по себе как бы говорит о почтительном отношении к традиции и обеспечивает необходимую «православность», о которой автор так часто заявляет. Можно себе представить, что книга, написанная таким методом, содержит охранительные и даже консервативные идеи, что она возвращает изначальную полноту смысла Таинства там, где забыта его связь с органической жизнью Церкви, указывает на обстоятельства, которые привели к тому, что сегодняшние христиане неправильно понимают Крещение и не сознают того, что оно в своей первоначальной форме было центральным моментом не только в жизни крещаемого, но и в жизни всей Церкви.

 

Возвратиться к первоначальной чистоте и полноте церковного самосознания – вот, что должно было бы сделаться сутью лежащей перед нами работы.

 

Должно было бы, но... Как-то эта суть его работы от читателя ускользает. То же относится и к другим книгам прот. Шмемана, поэтому и о них будет сказано несколько слов. Исправлять кого-то, предлагать кому-то измениться, в том числе и Церкви, – можно только с любовью, только с доверием. А именно доверия и любви к Церкви не хватает в подавляющем большинстве книг прот. Шмемана, в том числе и в обсуждаемой «Водою и Духом». Его комментарий литургических текстов состоит большей частью из сильно преувеличенной, нетерпимой критики не той или иной церковной практики, того или иного искажения или опошления, а – критики Церкви как таковой. В полемическом задоре прот. Шмеман всегда выбирает самую сомнительную приходскую практику – иногда подумаешь, где он нашел такое? – и именно это провозглашает практикой Церкви как таковой. Перед читателем – ситуация предельно «трагическая» и «катастрофическая», и обновлять здесь уже нечего.

 

Прот. Шмеман часто прибегает к иронии, а также к патетическим возгласам типа «наш литургический упадок столь глубок...», «слишком долго связь между понятием Таинства и основным содержанием христианской веры была затемнена», «такова печальная ситуация, в которой мы находимся в настоящее время», «мы должны вернуть Крещению его смысл... и истинную действенность».

 

Богословская позиция самого о.Шмемана недостаточно четко проявляет себя и не свободна от противоречий. Чаще всего он призывает к обновлению и к возвращению к практике первохристианской Церкви (особенно к обновлению определенного вида коллективизма в сознании и действиях церковной общины, но лишенного какого-либо мистического содержания, что очень напоминает протестантов). Тут он уже склоняется и к той мысли, что Церковь не может развиваться, провозглашая «упадком» все, что ему не нравится в истории Церкви. Это особенно бросается в глаза при оценке монашества. В книге «Введение в литургическое богословие» оценка монашества прикрывается эвфемизмами типа «особая литургическая ситуация монашества», «эволюция в ощущении Евхаристии» и т. д. Но чуть дальше узнаем, что в Византии произошла «внутренняя победа монашества, которая привела к фактическому контролю монашества над Церковью» (152). Но чтобы понять, какие «ужасные последствия» имел этот «монашеский контроль», нужно обратиться к другим книгам о.Шмемана, например, к «Евхаристии» (1984), где он пишет: «К монашеству переходит и возглавление церковной жизни».., что «приводит постепенно к клерикализации Церкви... Сакрализация и клерикализация побеждают, что видно и в развитии храма и его устройства, которое все больше и больше подчеркивает отделение мирян от духовенства» (290). (Отделение мирян от духовенства – имеется в виду развитие иконостаса и т. д.). А поскольку из работ о.Шмемана выходит, что во всех бедах Церкви виновата именно эта клерикализация, следовало бы признать монашество самым главным врагом Церкви. Правда, иногда трудно уследить за мыслью автора, – он обвиняет монашество в том, что «эсхатологический характер раннего христианства» оно подменило «сакрализацией», а «сакрализация» есть последствие клерикализации, разделения общины и мира на священное и несвященное. Но в другом месте о.Шмеман уже говорит об эсхатологическом характере монашества, которое противостояло всеобщей профанизации, происходящей в общине. (Так и непонятно, какова же природа монашества – эсхатологическая или «сакрализирующая»?)

 

Если ему это выгодно, прот. Шмеман цитирует церковные каноны... (Например, когда говорит о неканоническом положении эмигрантских юрисдикций в Америке, которые мешали восстановлению поместной автокефальной Церкви). Но когда каноны ему «не подходят», прот. Шмеман делает вид, как будто бы их и не было вовсе: в нескольких своих работах, где прот. Шмеман призывает причащаться за каждой литургией, он настойчиво пишет, что Церковь «никогда не призывала прихожан воздерживаться от Причастия». Правда, здесь прот. Шмеман выражается довольно ловко, потому что Церковь, действительно, никогда не призывала «воздерживаться», она множеством своих канонов и по многим поводам категорически запрещала причащаться.

 

Кажется, прот. Шмеманом руководит не что иное, как страсть. Пишет он страстно, но односторонне и неправдоподобно, даже когда в положительном смысле описывает само Крещение (что и является главным сюжетом его книги). Перемещая акценты в дефинициях и описаниях этого Таинства, он пишет, что Крещение – это центральное Таинство, которое придает смысл не только всей жизни Церкви, но и всем праздникам, вплоть до Пасхи – «Пасха раньше была праздником Крещения» – это утверждение встречается в книге неоднократно, без всякого указания на то, что Пасха – это все-таки праздник Воскресения Христова. Поэтому неправильное понимание Крещения лежит в основе всех бед Церкви. (В книге «Евхаристия» то же самое утверждается о Причастии: там оно – центр всей христианской жизни, а неправильное толкование Таинства Евхаристии – источник всех церковных бед и причина дехристианизации мира). Этот пафос – представлять то, о чем пишешь сейчас, как самое главное, самое существенное или самое вредоносное, – заставляет прот. Шмемана относиться к любым ошибкам как к катастрофам.

 

В разгаре своей патетической полемики против Церкви прот. Шмеман не хочет знать, что существуют миллионы христиан, которые все еще помнят, что их Крещение было их «личным Воскресением в новую жизнь», «действительным переходом в Царство Небесное». И что, как в истории христианства, так и сегодня, без всяких указаний со стороны о. Шмемана, существуют христиане, которые живут Евхаристией и своей церковной практикой оживляют Церковь. Прот. Шмеман много писал о том, что Церковь забыла о связи между Крещением и Пасхой. Однако забыть об этом просто невозможно. Церковные Таинства и Праздники тесно связаны между собой, особенно с центральным между ними – Пасхой, – что очевидно даже тем, кто не очень хорошо знаком с «литургическим богословием», а просто наблюдает за богослужением. Тем, кто любит Церковь, обидно, что о.Шмеман ничего этого не признает.

 

Прот. Шмеман, однако, идет еще дальше. Он не только стремится показать Церковь хуже, чем она есть (что можно было бы счесть субъективной оценкой), он пытается заново интерпретировать ее сущность. Осторожно, не слишком откровенно, но настойчиво, он проводит свой взгляд на то, какой Церковь должна быть. Во-первых, он хочет ее рационализировать, «обуржуазить», очистить от всякого «безумия»: «Церковь всегда утверждала, что человеческий разум есть наивысшая, Богом данная человеку способность, и отвергала и осуждала любое превозношение иррационального...» (137). Затем прот. Шмеман является страстным борцом за «положительную духовность», как единственно возможную в православной Церкви, которая должна корениться только в «радости, приятии и утверждении» (110) и которая, следовательно, имеет «космический и славословящий характер» (110). Церковь должна всегда только хвалить, потому что «все есть благо», «даже и человеческие страсти», ибо они являются по сути «искаженными дарами власти и силы» (112–113).

 

Характерно, что в трудах прот. Шмемана (кроме книги о «Великом Посте», где он без этого просто не мог обойтись) даже и не упоминается о покаянии и аскезе. А если уж он употребляет такие слова, как «отрицание» и «отречение», то лишь в скверной комбинации со словами «фобия», «бегство», «страх», «табу» (110). О «страхе Божьем» нет ни слова и в этой книге.

 

О взглядах прот. Шмемана на монашество мы уже писали. О старцах он упоминает только раз, поместивши их вместе с «гуру всех родов, даром язычников, чародейством и новым открытием сатаны» (95). Выходит, что в «идеальном» христианстве нет ни постов, ни покаяния (кроме «подготовки к Крещению», потому что так было в первохристианской общине). Остаются только общая евхаристическая трапеза и благодарение. Принцип этого «розового христианства», этого легкого пути лучше всех сформулировал сам прот. Шмеман: «Быть семьею и реализовать себя, как семью – это и есть истинная сущность Церкви»! (193).

 

Кажется, что прот. Шмеман полностью осуществлял идеал семейной духовности у себя дома. Приведу только два свидетельства. Одно – епископа православной Церкви, который на чистый понедельник, после вдохновляющей началопостной проповеди прот. Шмемана в доме проповедника был угощен курочкой. Другое – близкого знакомого прот. Шмемана: «Многие помнят о. Александра – остроумного собеседника, охотно шутившего, иногда жестоким словом кого-нибудь высмеивающего, курящего одну папиросу за другой, смотревшего по телевизору состязания по бейсболу, любившего жизнь во всем ее разнообразии и богатстве, и тем не менее мы можем сказать уже сейчас, что этот современник... рано или поздно будет назван и признан подлинным учителем Церкви» [2].

 

Может быть, но до этого признания Церковь должна сильно трансформироваться, стать семейственной и славословящей, как желал того прот. Шмеман. Но это уже будет не та Церковь, в которой «начало премудрости – страх Божий», и где все пророки призывали к покаянию. Это будет не Церковь мытаря, вопиющего «Боже, милостив буди мне грешному», а Церковь того легкомысленного оптимиста, который был способен произнести лишь «Благодарю Тя Боже и прочие безумные глаголы» (9-я песнь Вел. Канона св. Андрея Критского).

 

Я встречал людей, которые у прот. Шмемана находят только то, что и нужно Церкви в ее сегодняшний, довольно трудный период: критику искажений и отступлений от настоящей православной традиции.

 

Для них критицизм прот. Шмемана – не помеха. Но надо сказать и то, что эти люди одарены великой любовью к Церкви. Другие же, которые шумят все громче и громче как на Западе, так и в России, поднимают прот. Шмемана вместе с прот. Афанасьевым и (иногда) митрополитом Антонием Сурожским на щит своей частной и озлобленной борьбы против «консерватизма» и «клерикализма», авторитета духовников и старцев, против Традиции как таковой, против постов и остальных «запретов», против иерархии и против Церкви вообще. Сами они Церковь не знают и не любят, а поэтому и не способны оценить созидательную сторону книг о.Шмемана и воспринимают только то, что у него самого брало верх, когда он садился за письменный стол: страсть к критике и реформаторству и уверенность в своей абсолютной правоте.

 

А страсть, как известно, не освобождает человека от ответственности за те последствия, к которым может привести его деятельность.

 

 

 

 

[1] О книге: Прот. А. Шмеман. Водою и Духом. Paris. Les Editeurs reunis. 1986. Печатается по изд.: «Беседа». Ленинград–Париж. 1988. № 7.

 

[2] «Учителем церкви» прот. А. Шмемана постоянно называет о. Георгий Чистяков по радиостанции «София». – Прим. сост.

 

 

Протоиерей Валентин АСМУС

О книге иеромонаха Илариона (Алфеева) «Таинство веры»

 

 

Перед нами книга иеромонаха Илариона (Алфеева) "Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие" (М. 1996). Подзаголовок этой книги очень ответственный: догматика – это самое главное содержание нашей веры, потому что все прочее вытекает из догматики. Православная нравственность – это прямой вывод из догматики. Кто право верует, тот и живет православно. И, наоборот, всякое отклонение от истины Православия приводит неизбежно и к каким-то заблуждениям жизненным: и в частной жизни, и в жизни церковной.

 

Сейчас выходит много книг по Догматическому богословию. Уже неоднократно переиздана классическая книга Московского митрополита Макария (Булгакова). Издаются учебные руководства, вроде книги протопресвитера Михаила Помазанского “Догматическое богословие”. Выходят в свет и менее традиционные книги: скажем, книга замечательного русского богослова XX века Владимира Николаевича Лосского “Догматическое богословие”. Она обычно издается вкупе с его "Очерком мистического богословия Восточной Церкви". Это – классическая книга, которая, можно сказать, всему христианскому миру заново открыла Святых Отцов Православной Церкви. Выпускаются и совсем современные книги. Например, два насельника Троице-Сергиевой Лавры, архимандриты Алипий и Исаия, выпустили курс лекций по Догматическому богословию... И вот – новая книга на ту же тему.

 

Надо сказать, что о. Иларион – человек высокоодаренный, с прекрасным образованием и очень начитанный в святоотеческой и общебогословской литературе, как русской, так и зарубежной. И в книге много хорошего. Есть удачные страницы, удачные главы. О. Иларион все свое изложение старается строить на основании учения Святых Отцов и суждений крупных богословов и подвижников. Текст книги изобилует обширными цитатами из них и, кроме того, в конце каждой главы даются святоотеческие или иные авторитетные тексты. То есть книга и задумана по-новому, интересно, и выполнена довольно успешно.

 

И все же недаром раздаются тревожные вопросы об этой книге. Люди спрашивают, насколько можно доверять автору, который в различных вопросах допустил слишком вольные мнения. И действительно, некоторые места этой книги настораживают.

 

 Возьмем такой вопрос, как вопрос о спасении. О. Иларион придерживается мнения, что спасутся неизбежно все. Это мнение легко объясняется современным “нервическим гуманизмом”, но оно не соответствует ни учению Священного Писания, ни святоотеческому Преданию. Оно не соответствует извечной убежденности христиан в великом даре свободы. Этот великий и, прямо скажем, страшный Божественный дар человеку подразумевает возможность возрастания в Боге, соработничества Богу в деле нашего спасения, но этот дар свободы подразумевает также возможность и конечного отпадения от Бога. Свободное существо, будь то ангел или человек, может сказать Богу окончательное “нет” и окончательно отпасть от Бога. Тот, кто это отрицает, отрицает и человеческую свободу, отрицает свободу разумных тварных существ.

 

И что же делает о. Иларион для оправдания этого своего мнения, которое невозможно обосновать православной традицией? Он пытается перетолковать – ни много ни мало – само понятие традиции. Есть в богословии такое очень важное понятие – согласие Отцов. Согласие Отцов – общее мнение Святых Отцов и учителей Церкви по тому или иному вопросу – приобретает особенно большое значение, когда мы рассматриваем учение, о котором Церковь не вынесла Соборного, формально общеобязательного, решения. И в таких случаях, действительно, согласие Отцов, можно сказать, заменяет Соборное постановление.

 

Как же истолковывает понятие “согласие Отцов” о. Иларион? Читаем на стр. 9–10: “Главным критерием богословской точности служит, по православному пониманию, так называемый consensus patrum – «согласие Отцов» по основным вопросам доктрины. Однако нельзя понимать этот соnsensus как нечто искусственное, созданное в результате отсечения у каждого автора всего индивидуального и наиболее яркого, как некий «общий знаменатель» святоотеческой мысли. Нам представляется, что «согласие Отцов» подразумевает их общность в главном при возможных разногласиях по отдельным пунктам. Поэтому многие частные мнения Св.Отцов входят в consensus patrum как плоды духовного поиска богопросвещенных мужей веры и не должны искусственно отсекаться для создания упрощенной схемы или «суммы» богословия”.

 

Вот так. Значит, если некто из Святых Отцов высказал частное богословское мнение, которое не принимается другими Отцами, то о.Иларион все-таки, по своему вкусу, по своему выбору в некоторых случаях готов "подверстать" это частное мнение под понятие “согласие Отцов”. Подавляющее большинство Отцов – против, Соборы высказались против, но о. Иларион, ничтоже сумняся, все-таки включает это частное мнение в состав общих мнений, согласного мнения Отцов. Это, конечно, удивительная процедура, и с помощью такой методики можно оправдать очень многое. И, в частности, это происходит с учением о “всеобщем восстановлении”. Это еретическое учение, разработанное Оригеном в III веке, было неоднократно осуждено Церковью. Однако Ориген в древности имел очень большой авторитет. Еще до того, как Вселенские Соборы его осудили окончательно, многие Святые Отцы пользовались его творениями и нечто из них заимствовали. В частности, святитель Григорий Нисский заимствовал у Оригена учение о “всеобщем восстановлении” или “всеобщем спасении”.

 

О. Иларион ссылается на святителя Григория Нисского, причем не упоминает о том, что у святителя Григория Нисского – “оригенистическое учение”. Как бы нехотя он упоминает, что оригенизм был осужден на V Вселенском Соборе. Но это для о. Илариона вовсе не означает, что осуждено учение о “всеобщем восстановлении”. Как утверждает автор рецензируемой нами книги, Святые Отцы V Вселенского Собора осудили учение о "всеобщем спасении" не принципиально, а только в той форме, в какой оно было выражено Оригеном. Учение Оригена, мол, слишком рационалистично и поэтому оно было осуждено, а вообще-то Церковь не осуждает учение о "всеобщем спасении".

 

В своих лекциях (о. Иларион в разные времена читал и сейчас читает лекции в разных учебных заведениях) о. Иларион высказывается более откровенно. Он говорит, что вообще V Вселенский Собор – это сомнительный Собор, потому что он проходил под сильным давлением императорской власти. Если мы будем с таким критерием подходить к Вселенским Соборам, то, боюсь, что нам придется отвергнуть вообще все семь Вселенских Соборов, потому что на всех семи Соборах православные Императоры занимали руководственное положение. И часто бывало так, что Императорам приходилось предлагать епископам то, с чем епископы сами по себе не согласились бы. Например, святой Константин Великий на I Вселенском Соборе предложил внести в Символ веры одно-единственное слово, которое явилось самым основным выражением Православной Веры и в котором и заключалось осуждение арианства: он предложил внести в Символ слово “Единосущный". Но все дело в том, что это слово имело свою предысторию на Востоке, отличную от истории этого термина на Западе, и на Востоке оно было скомпрометировано употреблением его в некоторых еретических системах. И поэтому большинство епископов (а подавляющее большинство на I Вселенском Соборе составляли восточные епископы) очень неохотно восприняло этот термин. Но все-таки, повинуясь Императорскому авторитету, слово это внесли в Символ, и мы теперь уже можем оценить, насколько это было важно и драгоценно для Церкви, насколько это помогло Церкви сформулировать Истинную Веру. Так же и со всеми другими Вселенскими Соборами. Дело, конечно, не в том, что Император тем или иным образом влиял на Собор, это было и на других Соборах, а дело в том, что о. Илариону просто неприятно учение V Вселенского Собора, кстати говоря, подтвержденное и последующими Вселенскими Соборами – Шестым и Седьмым.

 

Есть в книге о. Илариона и другие вещи, с которыми невозможно согласиться. В ней, безусловно, отразилась идеология современного экуменизма. Конечно, существует разный экуменизм, и некоторые деятели экуменизма с православной стороны, по крайней мере вначале, пытались быть в рамках экуменического движения не кем иным, как свидетелями Православия. А для того, чтобы свидетельствовать о Православии, совсем не нужно избегать острых вопросов, сглаживать углы; напротив, для выяснения взаимных позиций нужно как можно острее ставить именно те вопросы, которые разделяют христианский мир.

 

К сожалению, в книге о. Илариона мы этого не находим. Наоборот, многие пассажи в ней звучат так, как будто о. Иларион ни в коем случае не хочет обидеть западных христиан, хочет сказать им приятное, даже жертвуя при этом истиной. Вот, например, такая фраза:

 

“Преимущественной властью (подразумевается, в Церкви Вселенской. – о.В.А.) с первых веков пользовался епископ Рима, как предстоятель апостольского престола, «занимающий место Петра и степень святительской кафедры», по выражению св. Киприана Карфагенского” (С.113). Кстати и цитата из Святого Отца пригодилась!

 

Мы прекрасно знаем, что историческая реальность не соответствует этому утверждению о. Илариона. Как раз в первые века даже на Западе, в области, которая со временем оформилась как один из Патриархатов Вселенской Церкви, не было такой безраздельной власти Рима. И тот же святитель Киприан Карфагенский вступил в очень острый конфликт с Римом и показал, что он не признает той власти Рима, о которой говорит о. Иларион. Ее и не было в Церкви первых веков. Был, конечно, авторитет, было уважение к Римской кафедре, к Римской Церкви, как было уважение и к другим древнейшим кафедрам. Кстати, если на Западе одна только Римская Церковь могла хвалиться именем Апостольской, то на Востоке происхождение от Апостолов не воспринималось как какое-то особое преимущество, потому что множество Церквей на Востоке было основано Апостолами. Тем же святым Апостолом Петром была основана Антиохийская и Александрийская Церкви. Так что о. Иларион поспешил выдать за истину то, что объявляется истиной в довольно примитивных католических апологиях. Даже современное католичество более реалистично смотрит на церковную структуру первого тысячелетия и избегает таких утверждений.

 

В книге о. Илариона рассматривается церковная жизнь в широком плане, в ней речь идет и о богослужебном языке. Следует отметить, что автор хотя и выступает как защитник церковнославянского языка от поспешных на него нападок, но ратует за осторожное “осовременивание” этого языка. То есть выступает за такое исправление церковных книг, которое уже производилось в начале XX века. Как известно, в самом начале века была создана Синодальная комиссия по пересмотру Богослужебных книг. Во главе этой комиссии был поставлен будущий патриарх Сергий, в то время архиепископ Финляндский. Эта комиссия предложила новый текст целого ряда Богослужебных книг: Праздничная Минея, Постная Триодь, Цветная Триодь... И язык этих новых книг иногда весьма существенно отличался от привычного церковнославянского языка: словарный состав новых редакций богослужебных текстов приближался к современному русскому языку, сильно русифицировался синтаксис. Скажем, известное пасхальное песнопение: “Предварившия утро яже о Марии...” начинается в исправленной Цветной Триоди таким образом: “Предварившия утро бывшия с Мариею...” Совершенно изменен синтаксис в соответствии с современным русским языком.

 

Надо сказать, что, хотя все эти книги были официально изданы Святейшим Синодом, но церковный народ их не принял. Они встретили критику с разных сторон. Как это ни странно, даже старообрядцы критиковали эти богослужебные тексты, выражаясь примерно в таком духе, что уж лучше старые никонианские книги, чем эти, совсем новые. И поэтому, когда Московская Патриархия, получив такую возможность, приступила в 70-х и 80-х гг. к переизданию этих книг, то наш Издательский Отдел предпочел переиздавать старые книги, изданные до того, как Синодальная Комиссия предложила новый вариант богослужебных текстов. Впрочем, здесь пока мы находимся в пределах того, что Церковь так или иначе благословила. И я думаю, что нам в этом вопросе предоставлена свобода: если о. Илариону больше нравятся книги, изданные Комиссией под председательством архиепископа Сергия Финляндского – его право пользоваться этими книгами. Но вот что касается церковного календаря, то здесь о. Иларион идет уже вразрез с нашей Церковью и призывает к календарной реформе.

 

О. Иларион совершенно справедливо отмечает, что создается страшная непоследовательность, когда (как это сделано в Константинопольской и в некоторых других Православных Церквах) введен новый календарь относительно неподвижных праздников и сохраняется старая Пасхалия. Но все дело в том, что старая Пасхалия освящена авторитетом I Вселенского Собора. Именно поэтому реформаторы календаря, которым в 20-х годах нашего века удалось протащить календарную реформу, не дерзнули покуситься на Пасхалию. И в наше время тоже мало кто дерзает на нее покуситься, хотя, как это отмечает сам о. Иларион в своей книге, Финляндская автономная Церковь, составляющая часть Константинопольского Патриархата, уже давно перешла на григорианскую Пасхалию и празднует Пасху вместе с католиками и лютеранами.

 

То, что пишет о. Иларион о календаре, прежде всего, поверхностно. Он как следует не разобрался в этой проблеме и поэтому на каждом шагу делает большие или меньшие ошибки. Например, введенный в некоторых Православных Церквах новый календарь он почему-то называет “исправленным григорианским” (С.135), тогда как официально он всюду называется “исправленным юлианским”. Далее о. Иларион пишет: “Неточность юлианского календаря исчисляется одними сутками за каждые 128,2 года”. Неточность нужно понимать как расхождение юлианского календаря с григорианским. Однако тут же, в следующей строчке, о. Иларион утверждает нечто иное: “С каждым столетием неточность будет увеличиваться”. Так как же все-таки возрастает это расхождение? Каждое столетие или каждые 128,2 года? “После 2000 года расхождение составит 14 суток...” (С.135). Должен разочаровать о. Илариона – в следующем веке расхождение двух календарей будет такое же, как и в нашем веке. Вот к каким грубым фактическим ошибкам может привести неосторожное рассуждение на малознакомые темы.

 

Еще нужно отметить в книге о. Илариона, что автор в духе экуменической идеологии, призывает отказаться от того отношения к еретикам, которого требует от нас вся Православная церковная традиция. Скажем, Святые Отцы запрещают молиться с еретиками, а для нас, мол, это не указ. И вообще, согласно о. Илариону, нельзя приравнивать еретиков древности к инославным. Вот что буквально говорит о. Иларион:

 

“Православный христианин... должен уметь отличать инославие от ереси” (С.139). А чем же в таком случае отличается современная инославная конфессия от какой-нибудь древней ереси? Вот, например, существуют монофизитские церкви. Как мы должны к ним относиться? О. Иларион предлагает к ним относиться не так, как к еретикам. Но ведь они еретики по определению, потому что Вселенские Соборы их таковыми объявили, хотим мы того или нет. Значит, как бы мы к ним лично хорошо ни относились, все-таки они остаются еретиками. Как бы Церковь ни была к ним снисходительна (мы знаем, что в древности, согласно Правилу 95 VI Вселенского Собора и другим Правилам, несториан и монофизитов принимали в Православную Церковь “третьим чином”, то есть даже Таинства Миропомазания не совершалось над теми монофизитами, которые были миропомазаны в своей церкви) однако это вовсе не значит, что Святые Отцы VI Вселенского Собора не считали монофизитства и несторианства ересями. Как раз считали и объявляли об этом.

 

Или – чем принципиально для нас должно отличаться католичество от этих древних несторианских и монофизитских церквей? В разные времена Православная Церковь по-разному совершала прием в общение католиков. Иногда их вновь крестили (так до сих пор поступают на Афоне и в некоторых иных местах), иногда их принимали через Миропомазание, иногда их принимали “третьим чином”, подобно несторианам и монофизитам. Именно так их принимает в общение Русская Православная Церковь, начиная с XVIII века. Однако это не значит, что католичество совершенно свободно от ересей, так же, как и несторианство и монофизитство. При самом снисходительном отношении к ним, они все-таки остаются еретическими течениями.

 

И, наконец, с помощью цитаты из Блаженного Августина, о. Иларион пытается обосновать учение, которое вообще очень похоже на лютеранское – учение о видимой и невидимой Церкви. Мы хорошо знаем, что блаженный Августин – это имя пререкаемое. Блаженный Августин – это великий человек и великий богослов, и все-таки мы не можем закрывать глаза на то, что некоторые его мнения, которые в свое время были всего лишь частными мнениями, сыграли роковую роль в церковной истории. Учение Блаженного Августина лежит в основе знаменитой доктрины Filioque. Это самое важное догматическое отступление католичества от Православия. И затем, в XVI веке, августинский монах Мартин Лютер, начитавшись Августина (может быть, что-то неправильно поняв, но кое-что уловив очень точно) создал свое революционное учение, которое повело Западный мир еще дальше от Православия, чем отступило от него католичество. Так что к Блаженному Августину мы должны все-таки относиться с определенным рассуждением. И одна цитата из Блаженного Августина еще ничего не доказывает.

 

Итак, что это за цитата? Сначала следует текст о. Илариона:

 

“Православному христианину нельзя также забывать о том, что только один Бог знает, где границы Церкви”. И дальше – Блаженный Августин: “Как сказал бл. Августин: «много таких, кто на земле считал себя чуждым Церкви и кто в день суда обнаружит, что был ее гражданином; много и тех, кто, увы, мнил себя членом Церкви и увидит, что был чужд ей»” (С.140). Сама по себе эта цитата еще не доказывает тезиса о. Илариона, потому что эта цитата имеет скорее чисто нравственное значение. Здесь не говорится о канонических границах Церкви, о чем речь ведет о. Иларион. Здесь говорится о нравственном состоянии верующего человека. Фарисей, кичащийся своим правоверием, может оказаться очень далек от Христа и окажется осужден, и, в то же время, кающийся мытарь, который почитает себя последним грешником и недостойным имени христианина, может оказаться спасенным.

 

Именно таков буквальный смысл этих слов учителя Церкви, Блаженного Августина. И только с натяжкой можно эти слова перетолковывать в духе Лютера, относить их к каноническим границам Церкви.

 

В целом метод о. Илариона имеет изъяны, и это встречается довольно часто в книге – отсутствие четкости: сначала дается некий тезис, но потом делаются такие оговорки, которые этот тезис совершенно перечеркивают, хотя формально этот тезис не снимается. И в результате создается какое-то смутное впечатление, остается неудовлетворенность, потому что четкого ответа на вопросы нет.

 

Конечно, о. Иларион рассуждает о вещах, о которых очень трудно рассуждать в такой, строго-рациональной форме, но, все-таки, догматист, каким в данной книге выступает о. Иларион, должен быть гораздо более точным. Он не может позволять себе таких противоречий.

 

 

От составителей:

 

Книга о. Илариона (Алфеева) «Таинство веры» рекомендована к печати Отделом религиозного образования и катехизации Московского Патриархата. Однако довольно большое число серьезных погрешностей автора книги позволяет усомниться, что рекомендация дана этой книге обоснованно.

Иеромонах Арсений (ЕЗЕРОВ)