Культура античного полиса и становление первых форм теоретической науки

«Все люди от природы стремятся к знанию». Этими словами начинается один из выдающихся памятников античной мысли, древнейший историко‑философский трактат и одно из наиболее сложных для понимания философских сочинений – «Метафизика» Аристотеля. Человек начал заниматься познанием, пожалуй, с тех самых пор, как появился на Земле, и все же прошло немало столетий, прежде чем он осознал, что все это время занимался познанием. Кроме того, человек оказывался перед необходимостью решать те или иные практические задачи и успешно справлялся с ними во всех уголках Земли, но обнаружил себя и тем самым навсегда выделил себя в ряду живых существ в качестве познающего существа только в античной Греции. Вопросы о том, каким образом и почему все произошло именно так, актуальны до сих пор.

Все многообразие человеческого знания можно условно разделить на знание «практическое» и знание «теоретическое». Первое подразумевает некоторое умение, навык обращения с вещами и, следовательно, предполагает активное, деятельностное участие со стороны человека. Второе, напротив, представляется знанием о вещах без непосредственного обращения к ним, порожденное только разумом.

Исторически практическое знание развивается раньше теоретического, причем это касается как человечества в целом, так и каждого отдельного человеческого существа в его индивидуальном развитии. Поскольку человек, появившись на свет, всегда уже оказывается в мире, т. е. некотором окружении людей и вещей, то первыми развиваются навыки общения с людьми и обращения с вещами. И следовательно, практическое знание в определенном смысле является «естественным» для человека, т. е. возникающим в силу необходимости реализации человеком собственной природы.

Иначе обстоит дело с познанием теоретическим. В отличие от практического, теоретическое знание до определенной поры не является абсолютно необходимым для человека, поскольку в своем повседневном бытии человек в нем не нуждается. Чтобы уяснить смысл сказанного, нам необходимо обратиться к исходному значению понятия «теоретическое», а также общему контексту античного мировосприятия.

Понятие «теоретическое» восходит к греческому слову theoria, «феория», которое означает «вглядывание», «рассматривание», «созерцание». При этом речь не идет о простом разглядывании сущего посредством предназначенных для этого органов чувств, т. е. глаз. Глаза – хорошие советчики в практических делах, но не в знании вещей. Мыслители античности не перестают подчеркивать: ощущения изменчивы, а следовательно, не могут выступать в качестве надежных свидетелей. В знании вещей лучший советчик – разум. «Феория» есть тем самым всматривание глазами самой души, или ума. Поэтому наиболее адекватно греческое слово «theoria» на русский язык переводится словом «умозрение». Безусловно, зрение в данном контексте выступает не более как метафора, причем эта метафора почти столь же древняя, сколь и само теоретическое познание. Автор ее – Платон, неоднократно прибегавший к ней в целях объяснения того, в чем заключается сущность познания. Так, например, упомянутая метафора используется Платоном в мифе о пещере, изложенном философом в седьмой книге диалога «Государство», в котором Платон пишет о пути к постижению истины. Подобный путь связан с выходом из пещеры, где человек бок о бок со своими собратьями созерцает тени, т. е. выходом из природного порядка вещей – мира преходящих и потому обманчивых чувственных ощущений – в действительный мир солнечного света и неизменных интеллектуальных образов, или идей, доступных только разуму.

В чем польза от такого выхода? Чему служит такое «рассматривание»? «Теоретическое познание» в греческом смысле имеет «над‑природный» и «сверх‑естественный» характер, поскольку в собственном смысле не принадлежит природному миропорядку. Более того, в природном порядке вещей даже нет необходимости в «теоретическом». Сфера умозримого и умопостигаемого требует сверхприродного усилия для своего возникновения, сознательного отвлечения от естественного порядка бытия природных явлений ради попадания в некий иной мир, мир чистой мысли.

Познание начинается с удивления, считали в древности. При этом «удивление», о котором Аристотель говорит как о побуждении к философствованию, не есть первобытное любопытство, которое тоже свойственно человеческой природе и потому всегда современно. Любопытство как раз удовлетворилось бы разглядыванием, в то время как к созерцанию и умозрению вынуждает изумление. Поэтому Аристотель говорит об удивлении двоякого рода: во‑первых, об удивлении в силу незнания причины – так «удивляются, например, загадочным самодвижущимся игрушкам, или солнцеворотам, или несоизмеримости диагонали»; во‑вторых, об удивлении, в определенном смысле «противоположном» первому, об удивлении знающего, которое есть подлинное изумление перед тем, как все устроено. Сведущий в геометрии человек, поясняет Аристотель, удивился бы, если бы диагональ оказалась соизмеримой, настолько разумным, совершенным и одновременно естественным кажется знающему существующий порядок вещей. В период античности мир понимался как «kosmos» (в переводе с греческого – «совершенный порядок» и «устроение»; греческий глагол kosmeo означает «украшать», и именно от него происходит современное слово «косметика»). Таким образом, для грека исходным является понимание бытия как порядка и гармонии, которые не могут не вызывать изумления. Устроенность мира удивительна, в то время как хаос не удивляет и тем более не изумляет. В человеке что‑то отзывается на это устроение, обращает на себя внимание и заставляет задаваться вопросом: что есть все существующее? Или: «Почему вообще есть нечто, а не наоборот – ничто?» – как много позже на свой лад этот же вопрос задаст Лейбниц, а Хайдеггер назовет его основным вопросом философии.

Подобные вопросы кажутся досужими. И это действительно так. Аристотель говорит: «К знанию стали стремиться ради понимания, а не ради какой‑нибудь пользы». Вопросы о сущем как таковом не приносят непосредственной выгоды и не служат удовлетворению текущей практической потребности. В отличие от практической деятельности, главным образом вызванной природной необходимостью, деятельность созерцания является свободной деятельностью в смысле отсутствия непосредственной полезности и в значении ее самоценности. Совершенно очевидно, что подобная деятельность требует определенного рода усилия, связанного с рядом ограничений в области природной составляющей человеческого существа и приводящего в конечном счете к принципиально иному отношению ко всему сущему. Теоретическое отношение к сущему не только преобразует его в глазах смотрящего, но и меняет глаза, настраивая их на иное. С изменением взгляда, или, как выразился Платон, с «поворота глаз», человек меняется целиком – он «начинает новую жизнь», bios theo‑retikos – жизнь созерцательную. Таким образом, умозрением нельзя «заниматься», как занимаются торговлей, мореплаванием, изготовлением орудий; возможно предаться умозрению, что означает посвятить ему жизнь.

Теоретическое мышление в своих истоках есть в подлинном смысле античный феномен. Существует целый ряд версий возникновения этой особой формы духовной деятельности именно в Древней Греции. Согласно одной из них, в основании лежит особый тип соревновательности, присущей общественной жизни греков, цель которой состояла в достижении бессмертной славы, а не преходящих материальных благ (А. М. Зайцев). Другие исследователи возводят происхождение теоретического мышления в античной Греции к формирующему и гармонизирующему свойству мусических искусств (А. В. Ахутин). Существует и такая концепция: основанием для зарождения теоретического отношения к действительности послужило греческое занятие мореплаванием и прежде всего те познавательные горизонты, которые оно открывало (К. М. Петров). В качестве предпосылки становления теоретического мышления рассматривают также законодательную и политическую деятельность так называемых семи мудрецов, таких как Солон, Периандр, Биант, Питтак, Фалес, которые хотя по роду своей деятельности и были «практиками», но посвящали себя всеобщим вопросам, а именно вопросам нравственности и правопорядка в качестве залога прочного и справедливого государственного устройства (Г. В. Ф. Гегель).

Для уяснения сути вопроса помимо упомянутых моментов, которые отнюдь не противоречат друг другу, а скорее дополняют, следует также обратить особое внимание на своеобразное государственное устройство древних эллинов, имеющее форму городов‑государств, или полисов, обеспечивавших грекам не только социальную определенность, но и определенность экзистенциальную: судьба индивида и судьба его города неразрывно связаны (недаром высшей мерой наказания для греков было изгнание – остракизм). Именно в рамках полисной формы социального устройства стало возможным выделение особого сословия свободных людей, перед которыми не стояла необходимость добывать средства к существованию и которые имели досуг для занятий умозрением.

В рамках такого способа понимания «теоретического» и следует истолковывать геометрию Эвклида, астрономию Птолемея, медицинскую науку Гиппократа, а также философские учения Фалеса, Пифагора, Гераклита, Парменида, Платона и Аристотеля.

 

5.3. Средневековая наука. Организация науки в средневековых университетах

В середине XII – 1‑й половине XIII столетия в средневековой Европе происходят примечательные для интеллектуальной истории Запада события: открываются первые университеты. В 1158 г. в Болонье в соответствии с хартией Фридриха I Барбароссы, в которой говорилось об universitas, было основано первое организованное сообщество студентов, получающих комплексное образование, и определено место их коллективного существования наподобие современных университетов. На протяжении XII–XIII вв. университеты появились в Кембридже, Неаполе, Монпелье, Саламанке, Падуе, Тулузе, однако наибольшую известность и решающее значение для развития научной мысли эпохи Средневековья получили Парижский (1200) и Оксфордский (1178) университеты.

Воспринявший традиции образовательных сообществ предшествующего столетия и сосредоточивший в себе такие величайшие умы средневековой Европы, как Пьер Абеляр, Александр Гэльский, Бонавентура, епископы Парижа, Гильом из Оверни и Этьен Темпье, а также знаменитые Альберт Великий и Фома Аквинский, Парижский университет обрел к XIII в. статус интеллектуального центра средневековой Европы, привлекавшего не только французов, но и выходцев из Италии, Германии и Англии. Университет по своей структуре состоял из нескольких отделов, или факультетов. Первый из них, факультет «свободных искусств» (atrium), был наиболее многочисленным и считался подготовительным для трех других факультетов: медицинского, юридического и теологического – самого малочисленного, но обучение на котором было самым продолжительным. Поскольку теологии отводилось столь важное место, а также учитывая популярность Парижского университета в среде интеллектуалов того времени, главы католической церкви в лице папы Иннокентия III и его преемника Григория IX хорошо осознавали, что университет в Париже не просто образовательное учреждение:

«"Studium parisiense" – это духовная и нравственная сила, значение которой не ограничивалось ни Парижем, ни Францией, но охватывало весь христианский мир и всю Церковь».

Следовательно, Парижский университет мог стать как рупором католической церкви, «мощным средством воздействия… для распространения религиозной истины во всем мире», так и «неисчерпаемым источником заблуждений, способным отравить целый христианский мир».

В стремлении избежать инакомыслия и утвердить Парижский университет в качестве источника истинного знания и обретают смысл декреты папской курии, в которых запретили сначала преподавание римского права, затем – в 1215 г. – преподавание физики и метафизики Аристотеля, и, наконец, в них появились призывы nec philosophos se ostenent – не делать из себя философов и касаться на занятиях только тех вопросов, разъяснение которым можно найти в Священном писании и трудах Святых Отцов. Таким образом Парижский университет оказался в плену противоречивых тенденций: превратиться в центр беспристрастных исследований, связанных с изучением античного наследия, но всегда стоящих перед опасностью впасть в инакомыслие, либо подчинить исследование религиозным целям и тем самым оказаться на службе теократического догматизма.

Средневековое миропонимание исходило прежде всего из догмата сотворения Богом мира ex nihilo – из ничего. Тем самым все сущее в мире оказывалось впервые возникшим и пребывающим в своем существовании по благой божественной воле и усилию, а следовательно, и обнаруживающим свою ценность благодаря причастности к божественному совершенству. Бытие сущего выстраивается, таким образом, в своего рода иерархию, каждая следующая ступень которой отличается от ниже расположенной уменьшением степени земного, «тварного», смертного и увеличением божественной, духовной и бессмертной составляющей. Соответственно иерархии сущих выстраивается и иерархия знания. Наиболее совершенной и достойной изучения становится наука о божественном, в то время как остальные науки, касающиеся сотворенных природных вещей, подчиняются ей – оказываются так называемыми «служанками теологии».

«Ни одна умозрительная наука, – рассуждает Фома Аквинский, – не может считаться превосходнее другой, если только не превосходит ее либо несомненностью [своих основоположений], либо большим достоинством предмета [своего изучения]».

И относительно обоих критериев наиболее совершенной наукой оказывается теология, или богословие:

«В смысле большей несомненности потому, что все прочие науки устанавливают свои основоположения в естественном свете человеческого разума, коему свойственно заблуждаться, тогда как эта (теология. – Ю. Ш.) устанавливает свои основоположения в свете божественного знания, не подверженного заблуждениям; в смысле же большего достоинства своего предмета потому, что эта наука преимущественно говорит о вещах, превышающих возможности человеческого разума, в то время как прочие науки изучают только те вещи, кои разум приемлет».

Когда природа перестает быть тем, что способно само себя производить, как это было в античности, и когда природное сущее оказывается самым низким в иерархии бытия, то и изучение природы ради нее самой перестает быть занятием достойным и если и возможным, то только ради прославления божественного совершенства, одарившего ее бытием.

Источником познания для средневекового ученого является не что иное, как божественное Слово, данное человеку в Священном Писании и трудах Отцов Церкви. И в этом смысле средневековый ученый есть, с одной стороны, буквально знаток священных текстов, а с другой – способный и во всем сущем услышать и узреть божественный Глагол. Все сущее оказывается тем самым совокупностью символов, указующих на высший смысл, заложенный божественным участием. Все, что ни происходит в сотворенном мире, говорит не

О себе, но о своем Творце. Тем самым знания из прочих областей познания призваны прежде всего «служить» самой совершенной из наук – богословию. В рамках таким образом расставленных акцентов занимаются познанием Бонавентура, Альберт Великий, Фома Аквинский. В таком русле развивается ученость в Парижском университете.

Однако картина средневекового научного мира была бы неполной без упоминания другого интеллектуального сообщества ученых и учащихся, а именно Оксфордского университета. Относительная изолированность этого крупного учебного заведения уберегла его от пристального внимания и неустанной опеки папских легатов и папской цензуры в отношении учебной программы:

«Тогда как философская мысль в Париже, безусловно диалектическая и аристотелевская, на какое‑то время утонула в диалектике, английская философская мысль стремилась поставить на службу религии математику и физику – в том виде, в каком их недавно представили арабские ученые».

Интеллектуальная жизнь Оксфорда разворачивалась в несколько ином ключе. Она была ничуть не менее религиозна, однако способ подчинения наук теологии остался «более свободным и гибким и менее утилитаристским». В Оксфорде, как и в Париже, с огромным тщанием изучалось наследие Аристотеля, однако наибольший интерес у английских ученых‑богословов вызывал не столько логический метод, сколько эмпирическое содержание аристотелизма. И в то время как в Париже изучение «квадривия» почти полностью выродилось в формальность (хотя и необходимую), в Оксфорде, напротив, математика и астрономия имели исключительно серьезное значение.

Рождению интереса к естествознанию в немалой степени способствовала начавшаяся в университетах Толедо и Палермо и продолженная в Оксфорде переводческая работа основных сочинений Аристотеля, а также арабских средневековых ученых. Наиболее значительная роль в развитии и распространении естественнонаучного знания принадлежит магистру, а затем и канцлеру Оксфордского университета Роберту Гроссетесту (1175–1253). Помимо переводов ряда аристотелевских трактатов, таких как «Никомахова этика», а также составления комментариев к «Физике» и «Второй аналитике», Гроссетесту принадлежит свод собственных сочинений, среди которых наиболее значительным является трактат «О свете или о начале форм» («De luce seu de inchoatione formarum»).

Большинство историков средневековой науки, по замечанию А. В. Ахутина, единодушно считают, что в истории средневековья не было другого такого периода, когда естествознание настолько близко подошло бы к методам новой науки, как в XIV в. Именно в XIV в. «впервые осознается дух теоретической физики. В Оксфордском университете естественнонаучная мысль получила мощный толчок для своего развития в трудах ученых Мертоновского колледжа, таких как, например, Томас Брадвардин (1295–1349). В Парижском университете подобные явления были связаны со „школой“ Жана Буридана, к которой относятся Николай Орем, Альберт Саксонский и Марсилий Ингенский.

Согласно Брадвардину, «…именно математика в каждом случае открывает подлинную истину, так как она знает каждый скрытый секрет и хранит ключ к любому тончайшему смыслу: поэтому тот, кто имеет бесстыдство изучать физику и в то же время отрицать математику, должен бы знать с самого начала, что он никогда не войдет во врата мудрости».

Брадвардин отождествляет движение со скоростью и тем самым допускает формализацию и математизацию процесса движения, который сам по себе недоступен математической трактовке. Исследовать процесс движения для Брадвардина означает рассмотреть изменение отношения скоростей движения при изменении отношения между силой и сопротивлением, т. е. дать формулу изменения скорости в зависимости от изменения условий движения. Метод Брадвардина и его последователей вызвал возражения со стороны школы парижских номиналистов. Так, Марсилий Ингенский утверждает, что именно пространственные определения существеннее при понимании движения. В этой полемике, как утверждает А. В. Ахутин, «впервые разделились, чтобы развиться затем в два самостоятельных и существенных момента всякого физико‑теоретического рассуждения и мысленного экспериментирования, геометрический и арифметико‑алгебраический аспекты».

Подход Брадвардина вдохновил поколение оксфордских ученых, получивших название «калькуляторов». Среди них – ученики Брад‑вардина Ричард Киллингтон, Ричард Суиссет, Уильям Хейтесбери и Джон Дамблтон. Основной областью, в которой реализовывало себя «калькуляторство», были так называемые «физические софизмы» (sofismata), т. е. проблемы, связанные с традиционными понятиями аристотелевской физики (изменение скорости, начало и конец движения). Однако алгебраический метод «калькуляторов» слишком затруднял движение мысли, лишая мысль опоры в интеллектуально‑чувственном созерцании, т. е. лишал ее момента идеального экспериментирования. Методу «калькуляторов» со стороны парижских интеллектуалов противостоял Орем и его геометрический метод.