Принципи видання фольклорних текстів

 

Молодий фольклорист повинен оволодіти основними принципами фольклористичної едиції, котрі дозволять йому самостійно оцінити вправність видання текстів у згаданих антологіях, поставитися до своєї праці з ними осмислено та критично. Принципи видання окремого запису, зробленого самим видавцем його або щасливо знайденого в архіві (а на таку публікацію зважиться й студент), мають бути ті самі, що й при виданні великих збірників, антологій, "зводів".

Видання (або едиція) тексту є науковою реалізацією, унаочненням і оприлюдненням результатів текстологічного дослідження.

Якщо термінологія фольклористичної текстології не є поки що усталеною та існує певний різнобій у розумінні фахівцями її методики та можливостей, то принципи видання в нашій науці давно вже стали загальноприйнятими й недодержання їх сучасними видавцями сигналізує про непрофесійність тих фольклористів, котрі готували відповідні тексти до друку.

Перший такий принцип випливає із специфіки твору у фольклорі. Якщо твір існує лише як певний інваріант (див.: 1.5), то й видаватися мають тексти варіантів. У науковому академічному виданні – по можливості всі записані варіанти, у популярній антології – якийсь один із них, а саме той, що найкраще, на думку її укладача, репрезентує твір. Проте не можна складати докупи "кращі" фрагменти з текстів різних варіантів! Цей прийом у фольклористичному виданні є забороненим.

Усі виправлення, кон'єктури у виданні мають стосуватися лише тексту запису; викривлення, помилки, лакуни в тексті науково відтвореного дослідником варіанта виконання він зазначає та розглядає в примітках (коментарі); там само, а також у спеціальному дослідженні – місце для різноманітних реконструкцій. Усі кон'єктури при друкарському наборі тексту вирізняють шрифтом, а в підрядкових примітках наводять виправлене місце таким, яким воно читається в записі. Лакуни з міркувань морально-етичних (коли вони взагалі потрібні в науковому виданні) мають бути зроблені таким чином, щоб зберегти для читача інформацію про точний обсяг пропущеного фрагмента (звичайно ставлять стільки крапок, скільки випущено літер) і про загальний його зміст.

Принципово важлива й проблема відтворення мовної форми тексту. Зрозуміло, що можливий ступінь повноти такого відтворення залежить насамперед від ступеня відбиття мовної форми в самому записі. З іншого ж боку, і видавець мусить зважати на читацьку аудиторію, для котрої призначено книгу. У виданні науковому ідеальною буде фонетична транскрипція, а в призначеному для дітей ми змушені йти на наближення до норм літературної мови. В. Я. Пропп справедливо зазначав, що "нівелювання особливостей народного або місцевого мовлення в галузі морфології, лексики, фразеології і т.п. є неприпустиме явище при виданні фольклорних текстів"³⁷. До цього треба тільки додати, що в науковому виданні не дозволяється мовне спрощення й на фонетичному рівні.

З цього погляду є неприпустимими переклади з давньоруської літописних оповідань ПВЛ, як надрукував їх О. І. Дей у впорядкованому ним розділі антології "Легенди і перекази" (1985) академічної серії "Усна народна творчість", та ще перемежувавши їх записами XIX–XX ст. Коли це видання наукове, його читач зрозуміє й давньоруську мову, коли ж воно розраховане на широкого читача, то такий до приміток не має звички заглядати, то ж може уявити собі, що то все сучасною українською мовою й розповідалося.

Подібні ж вимоги висуває наша наука й до відтворення у виданні позамовних знаків, що складають фольклорний текст. Нотний запис публікується в тому вигляді, в якому був записаний збирачем, усі зауваження і – у разі необхідності – кон'єктури до нього друкуються в примітках. Час уже й нам додавати, як це робиться в інших країнах, до фольклорних видань компакт-диск із записами зразків автентичного народного співу та оповіді. Вони – разом із світлинами, репродукціями картин, гравюр і малюнків, що зображають акти виконання, ритуали, виконавців і збирачів – хоча й схематично, але все ж таки трохи відтворюють синтетичність фольклору, роблять природнішим сприймання читачем видання його текстів. На жаль, зовсім аскетично з цього боку виглядають томи академічної серії "Українська народна творчість", хоча в її проекті й було закладено репродукування широкого іконографічного матеріалу та навіть "фотокопій найвидатніших записів, титульних сторінок видань і т. п."³⁸.

Уже з частого згадування в цьому підрозділі коментарю (приміток) можна зрозуміти, яким важливим є місце його в загальній структурі видання фольклорних текстів. Але ось у вже згаданій антології "Легенди і перекази" А. Л. Іоніді коментує текст "Баба-плаха": "Зап. в кінці XIX – на поч. XX ст. ЦНБ, ф. I.5113, арк. 9–10. Переказ подаємо в скороченому вигляді" (с. 370). Чий це фонд? Чому саме "в скороченому вигляді"? Що скорочено? Чому взагалі оповідь, у надрукованому тексті котрої немає жодного топоніма, віднесено до розділу "Топонімічні та гідронімічні легенди"? На ці запитання читач не знаходить відповіді, хоч згадати бодай те, що ця "баба", під котрою рубали голови, знаходилася в Суботові³⁹, було б не важко.

В ідеалі ж (в інших країнах не раз уже реалізованому), коли твір друкується в одному варіанті, коментар починають з короткої характеристики самого твору, викладу історії його вивчення, переліку відомих видавцеві варіантів (друкованих і рукописних) та загального текстологічного їхнього огляду. Далі вказують: архівний шифр варіанта, що друкується, і відомості про першу публікацію; коли, де, від кого та хто записав; загальна характеристика ідейно-естетичних особливостей варіанта, його відмінності від інших і місце в усній традиції твору; коментар до важких для сучасного читача місць; нотний запис (коли він є) і коментар до нього музикознавця; місце зберігання технічного запису (коли він є) та його шифр. Коли друкуються кілька варіантів, кожний з них коментується за цією ж схемою окремо.

Видання має завершуватися покажчиками (або індексами) – іменними (науковців, інформантів, персонажів), географічним, шифрів рукописів. Як і за коментарі, за покажчики треба боротися з редакційними працівниками та спонсорами, адже набагато збільшуючи інформаційну потужність видання, вони тим самим підвищують його наукову й культурну цінність. Корисно також подати списки скорочень друкованих джерел і назв рукописних сховищ. У виданні популярному не викликатиме заперечень словник малозрозумілих діалектизмів. Не будемо тільки при цьому вважати читача за неука й давати такі пояснення, як московський фольклорист В. М. Сідельников слову "лук": "пружна ломака, що стягується тятивою, для пускання стріл"⁴⁰.

Хоч як це не парадоксально, текстологічна невправність видавця популярних антологій шкідливіша, аніж помилки в наукових виданнях фольклору. Фахівець критично оцінить і буде спроможний використати у своїй роботі навіть невдале наукове видання. Коли ж сотнями тисяч примірників та ще й для школярів видаються антології з елементарними текстологічними помилками (включення творів нефольклорних, невідповідність текстів жанровим критеріям, літературна обробка, малокваліфіковані та ще й переписані в таких самих попередників коментарі), вони не лише дискредитують вітчизняну фольклористику, а й завдають національній "екології культури" руйнацію, майбутні наслідки якої важко навіть передбачити.

ЗАПИТАННЯ

 

Для самоперевірки. При науковому виданні фольклорного тексту...

1.... дозволяється спрощувати всі його мовні форми.

2. … можна спрощувати лише синтаксичні конструкції.

3. … можна наближати до літературної норми його лексику та морфологію.

4. … не дозволяється спрощувати жодних мовних норм.

5. … дозволяється спрощувати лише фонетичні особливості.

 

Відмінникові. Прочитайте початок тексту та примітку до нього. Чи фольклорний він?

 

" Житомир

 

На березі Тетерева – наш білий Житомир. Тихо в місті на світанку, мир навколо, спокій. Та це тільки так здається – місто кипить у праці.

Понад тисячу весен славних стрічає Житомир...

Ще за руських князів Аскольда і Дира був при дворі порадником старенький дідусь. <...>

Зап. В. Хомик. Ж о в т е н ь, 1965, № 8, с. 138" (Легенди..., с. 94, 369).

 

 

 

Розділ З

 

ТЕОРІЇ ФОЛЬКЛОРИСТИКИ:

XIX ст.

 

Функції теоретичної

(інтерпретаційної) фольклористики

 

еоретична (або інтерпретаційна) фольклористика досліджує тексти фольклору, записані для неї фольклористами-збирачами, здобуті та знайдені в архівах джерелознавцями, перевірені, установ­лені та введені до наукового обігу текстологами. На практиці фольклорист дуже часто поєднує в собі всіх цих фахівців. Водночас окремо взяті збирач, джерелознавець, текстолог не можуть у своїй роботі обійтися без теоретичної фахової основи, тому змушені й самі вдаватися до доволі глибокої теоретичної інтерпретації тих явищ фольклору, над якими працюють. Що ж тоді залишається на частку фольклористики суто інтерпретаційної?

Функції її дуже відповідальні. Головним і найважливішим завданням кожної національної фольклористики є адекватна наукова інтерпретація вітчизняного фольклору, а саме визначення його своєрідності як феномена загальнолюдської культури та дослідження його історії.

Звичайно, можна чекати, поки, як сказав поет,

 

німець покаже,

Та до того й історію

Нашу нам розкаже...

 

та й не дочекатися… До цієї теми ще повернемося (див.: 3.8; 4.15), та, мабуть, це аксіома: який не є корисний "погляд збоку", але того, що мають зробити для вивчення усної творчості народу його фольклористи, за них ніхто не зробить. Для того ж, щоб вивчити феноменологію та історію вітчизняного фольклору, дослідник має оволодіти теоретичними надбаннями фольклористики світової, котра, у свою чергу, поступово складалася з узагальнень, що виникали в ході вивчення фольклорів національних. Це, звичайно, лише один бік справи, і не можна, ясна річ, бачити у світовій фольклористиці лише механічну суму таких узагальнень. По-перше, були, як ще побачимо, і багато було теорій, принципово розрахованих на інтернаціональне вивчення фольклору. По-друге. дослідник, що вивчає певну теоретичну проблему, іноді просто не може не те щоб обмежитися національним фольклорним матеріалом, а й узагалі опертися на нього. Де б у США М. Перрі та А. Б. Лорд, які намагалися експериментально вирішити, чи міг Гомер один скласти й запам'ятати "Іліаду" та "Одисею", знайшли б для себе необхідний матеріал? Індіанці взагалі не знали епосу, а розповіді про ковбоя Буффало Білла дослідникам не допомогли б. Коли росіянин О. М. Веселовський розробляв свою теорію походження епосу, саме на північноросійські тексти билин він міг опертися щонайменше. З цього погляду досить гармонійним здається розвиток наукових зацікавлень О. О. Потебні-фольклориста: почавши науковий шлях із прикладання універсальної тоді "міфологічної" теорії до явищ українського фольклору, він завершував його розробкою вже на інтернаціональному матеріалі проблем феноменології байки та прислів'я і приказки.

Нині єдиний раціональний шлях адоптації теоретичних надбань світової фольклористики – це вивчення її власної історії, історії послідовної появи нових теорій, "шкіл", напрямів. Мабуть, сама специфіка фольклору, явища надзвичайно складного й багатобарвного, привела до цікавого феномена: якою б далекою від нього, реального, не здавалася б сучасникам та або інша теорія, як би критично не сприймалася, з часом виявляється і в ній раціональне зерно. Узагалі історія теоретичної фольклористики не є історією послідовного заперечення однієї теорії іншою, новою, а історією поступового накопичення різноманітних пояснень фольклорних явищ і підходів до їхнього дослідження.

Це погляд здалека, з тієї дистанції, про яку Л. Толстой сказав: "Час просіює". Що ж до сучасного стану розвитку теоретичної фольклористики, то тут сподіватися, що праці сучасників щось або хтось "просіє" за тебе, не випадає. Як кожну науку, що розвивається, сучасну фольклористику характеризує протистояння наднаціональних шкіл, гострі дискусії між ученими – іноді не тільки всередині однієї школи, або тієї ж національної фольклористики, а й між дослідниками, що суб'єктивно відносять себе до одного напряму. У цій атмосфері важливо навіть у розпалі полемічних баталій зберегти повагу до опонента, уміти змушувати себе, щоб перевірити міцність своєї позиції, подивитися на проблему його очима, очима його концепції, що її намагаєшся заперечити. І тут корисно буде нагадати кілька рядків з рецензії В. М. Перетца на перший том "Українських народних дум" К. М. Грушевської, де характеризується її огляд вивчення думового епосу: "Всупереч звичаєві молодих авторів, вона не до чого не ставиться зневажливо, а в кожній відомій їй, навіть маловартій праці (як-от брошура Лісовського 1890 р.) силкується і часом уміє відкрити й висунути щось позитивне"¹. Такий толерантний погляд на сучасників і попередників хотілося би згодом побачити й у сучасної наукової молоді.

Ми ж об'єктивний історичний погляд на ідеї фольклористики минулого намагатимемося поширити на теорії сучасні. Це полегшується, зокрема, тією обставиною, що між першими та другими існують як зв'язки прямої спадкоємності, так і тонші перегуки – не кажучи вже про незалежне від попередників, багаторазове повернення вчених до тих самих думок. Нашим же завданням буде не історіографія фольклористики – вітчизняної² та світової³ – і не реєстраційно повний опис-перелік сучасних її теорій та концепцій. І в історії, і в сучасності теоретичної фольклористики будемо шукати лише ті ідеї та методи, що зберігають дотепер свої пізнавальні потенції, перспективні для подальшого розвитку нашої науки, або можуть прямо допомогти українській фольклористиці у виконанні її актуальних завдань.

 

 

ЗАПИТАННЯ

 

Для самоперевірки

 

Збирацька         джерелознавство          текстологія          теоретична фольклористика

фольклористика

 

запис                   джерело                            текст...

 

Відмінникові. Чи можливе в наш час теоретичне осмислення національного фольклору без урахування досвіду світової науки?

 

3.2. Слов'янський шлях

розвитку фольклористики,

або чому не в Україні виникла

перша велика теорія XIX ст.

 

Розвиток світової фольклористики від збирацької до теоретичної можна уявити як поступову появу поруч із фіксаціями фольклорних текстів моментів їхньої інтерпретації, а потім – як певний перерив еволюції, гегелівський "стрибок" – і теорій, тобто глобальних, на інтернаціональному матеріалі, розв'язань питань, важливих для вивчення світового фольклору.

У кожної національної фольклористики свій шлях, котрим вона проходить цей розвиток, своя довжина того шляху і своя його, так би мовити, конфігурація: в однієї він короткий і прямий, а в іншої – довгий та звивистий. Українська фольклористика розвивалася за загальноєвропейською моделлю, тільки шлях її був порівняно довгий. Моменти інтерпретаційні, як легко помітити, супроводжують уже записи переказів і шлюбних звичаїв, зроблені нашим давнім літописцем (див.: 2.2), проте тільки в 20-ті рр. XIX ст. з'являються перші спроби загальних характеристик української усної традиції – стаття Д. І. Зубрицького "Про пісні галицького народу" (1823) та есе І. Г. Кулжинського "Малоруське село", опубліковане у Москві 1827 р.). Водночас українськими фольклористами (а також поляками й росіянами) було розгорнуто активну збирацьку діяльність (див.: 2.2), яка досить швидко згромадила багатющий матеріал, уповні придатний для теоретичних узагальнень. Однак перші великі фольклористичні теорії виникли не в Україні, і непомітно навіть, щоби перші наші дослідники народної творчості ставили перед собою такі завдання... У чому ж справа?

Красномовну відповідь дають молоді ентузіасти вивчення своєї "народності", укладачі "Русалки Дністрової" (1837), у перших фразах її передмови: "Судило нам ся послідним бути. Бо коли другі слов'яни вершка ся дохаплюють, і єстлі не вже, то небавком побратаються з повним, ясним сонцем, – нам на долині в густій студеній мраці гибіти". Іншими словами, українці не мали своєї державності, а національна й культурна політика Австро-Угорщини та Росії, імперій, кордон між котрими перерізав тоді Україну, не передбачала навіть існування українського народу з власною мовою і культурою. Недаремно ж і щойно згадані праці Д. І. Зубрицького та І. Г. Кулжинського було надруковано не мовою народу, про фольклор якого йшлося і до якого належали обидва автори, а першу – німецькою та польською (потім її перекладено російською), другу – російською. Навіть важко тепер у це повірити, але ж на території Російської імперії протягом першої половини XIX ст. поспіль, а другої – з незначними виключеннями, українською мовою можна було друкувати лише фольклорні тексти, а передмови, коментарі, як і розвідки – тільки російською! Не дивно, що більшість української інтелігенції, точніше, залишків її, по обидва боки кордону перебувала у стані глибокої деморалізації. Хоч як гірко тепер читати сказане Є. Маланюком про літературу тієї доби, у його інвективах багато правди. І фольклористи, часто-густо одностайно з літераторами, не становили тут винятку. Лише один приклад. А. Л. Метлинський, видатний поет і фольклорист, уже 1852 р. в передмові до "Байок і прибаюток Левка Боровиковського" змушений був захищати можливість існування рідної мови як "народної говірки" ("наречия") поруч із "мовою вищого освіченого стану" або "мовою літературною, панівною".

І для А. Л. Метлинського, що недаремно ж обрав собі псевдонім "Могила", і для П. Лукашевича, укладача цінної збірки "Малоруські й червоноруські народні думи і пісні", виданої в Санкт-Петербурзі в 1836, Україна та її народна поезія були вже в минулому. П. Лукашевич писав: "Я вважатиму, що виконав свій обов'язок перед своєю вітчизною, викликавши із забуття цю південноруську народну поезію в старців, що занесли одну ногу на труну. Я присвячую її моїм предкам гетьманцям, вона їм належить; може, хоч аркушик один із сього зібрання впаде на їх гріб, що завалився, або долетить на високу могилу козацьку". Це привабливе своїм відвертим "гетьманським" патріотизмом романтично-песимістичне сприймання рідного фольклору могло придатися як стимул для скорішого збирання (бо ж, бачте, гине – у першій третині XIX ст.!), але нових перспектив його наукового осмислення не відкривало.

Популярність саме такого ракурсу бачення вітчизняного фольклору серед народознавців тієї доби пов'язана, між іншим, із впливом на них одного з тодішніх "володарів дум", видатного німецького культуролога Й. Г. Гердера, що він, за словами М. І. Костомарова, "водрузив на непохитній підвалині прапор народності". За Й. Г. Гердером,
цю "народність" (у власній термінології вченого – "народний дух") утілено в історії кожної нації, а вивчення її пісень дозволяє визначити своєрідність народного характеру. Сприйнята прямо або опосередковано, гердерівська ідея використання усної поезії як засобу для пізнавання вітчизняної історії стає справжнім лейтмотивом народознавчих міркувань М. А. Цертелєва, М. О. Максимовича, І. І. Срезневського, "руської трійці", а найбільш вдало й послідовно приклав її до українського фольклорного матеріалу М. І. Костомаров у щойно процитованій дисертації "Про історичне значення руської народної поезії" (Харків, 1843). Ідучи за Й. Г. Гердером, український учений пропонує відображення народом у піснях "свого власного життя" розглядати відповідно до трьох його, цього народного життя, "видів: духовного, історичного і суспільного". При цьому під другим розуміється "погляд народу на минуле його політичне життя", а "під третім – погляд народу як на минуле, так і на сучасне його життя, що розглядається in status quo і взяте немов у один момент його існування"⁴. Тут можна побачити ідею розрізнення діахронічного і синхронічного підходів до вивчення усної традиції.

Проте теоретичне значення цієї та інших цікавих думок дисертації значною мірою знецінювалося тим, як це відбито й у її заголовку, що фольклор вивчався лише "з погляду важливості для дієписьменника", тобто історика. Отже, у цьому плані М. І. Костомаров і його однодумці немов поверталися до утилітарного, суто історіографічного використання фольклору, яке знаходимо вже в давньоруських літописців.

Українські фольклористи не зосереджували й необхідної для постання фольклористичних теорій компаративної бази, спостережень над усною творчістю інших народів; як правило, вони не йшли далі традиційних для тієї доби порівнянь українських пісень з російськими. До виразної національної замкненості штовхали їх і зазначені вище політичні умови, і приклад західноєвропейських романтиків, котрі, як відомо, сприймали вивчення народної поезії лише як проблему вузько-національну. Спричинився тут і ближчий зовнішній контекст розвитку української науки про фольклор у перші десятиріччя XIX ст., а саме інтелектуальна атмосфера "слов'янського відродження". Здавалось би, щойно сказане суперечить уже тому хоч би факту, що діячі "Руської трійці" порівнювали становище "у нас" та у "других слов'ян". Так, порівнювали, і можна погодитися також, що "характерною особливістю розвитку слов'янської науки про фольклор у період слов'янського відродження є її органічні міжнаціональні зв'язки" і що М. О. Максимович зробив своїми збірками "значний внесок у розвиток... всієї слов'янської фольклористики"⁵. Проте в тому й парадокс, що генеральна ідея "слов'янського відродження" – ідея всеслов'янської єдності орієнтувала етнографів і фольклористів якраз не на порівняння слов'янських фольклорів між собою та встановлення національної специфіки кожного з них, але на певний синтез, на узагальнення. Характерний приклад – славнозвісні "Слов'янські старожитності" П. Шафарика.

Проте все могло скластися й інакше... Є в історії нашого ще донаукового збирацтва цікавий епізод. Хтось із укладачів "Галицько-Волинського літопису" вмонтував у нього під 1201 р. запис половецького переказу про траву "євшан" (полин). Один з його персонажів – степовий музика ("гудець") і співець Орь, а "пѣсни половѣцкия" виступають як засіб, що ним половці намагаються повернути до рідного степу хана Отрока. І сама увага невідомого записувача до іноетнічного фольклорного твору, і виявлена ним спроможність осягнути красу пісень та почуттів чужого, іновірного, у минулому ворожого народу – усе це вже на перших кроках нашої фольклористики... Наступні обіцяли дуже багато.

Але не судилося. Бо доля Київської Русі склалася інакше, аніж тієї ж Франції, що мала колись королеву Ганну Ярославівну. Або Німеччини, де виникла перша фольклористична теорія XIX ст.

 

ЗАПИТАННЯ

 

Для самоперевірки. Фольклористична теорія – це...

1.... будь-яка інтерпретація фольклорного тексту.

2.... осмислення жанрової структури певного фольклору.

3.... поширення на вивчення фольклору якоїсь літературознавчої методики.

4.... наукове пояснення важливої проблеми вивчення світового фольклору.

 

Відмінникові. У "Щоденнику моєї подорожі за 1769 рік" Й. Г. Гердер писав: "Україна колись стане новою Грецією: прекрасне небо, під котрим живе тамтешній нарід, весела вдача цього народу, його природний музичний хист разом благотворно вплинуть, щоб пробудити його до нового життя. З малих племен (а такими були свого часу й греки) постане велика культурна нація". Чи свідчить текст цього натхненного пророцтва, що його автор був знайомий з українським фольклором?

 

 

3.3. "Міфологічна" теорія Я. Грімма.

Її конкретизація "молодшими міфологами"

 

Згадану першу фольклористичну теорію, " міфологічну ", розробив славетний німецький філолог Якоб Грімм (1785–1863), а вперше обнародувана вона була в коментарі до видання 1822 р. "Дитячих і хатніх казок братів Гріммів" – тих самих, знайомих нам усім з дитинства. Із двох учених братів, Вільгельма та Якоба, як фольклорист-теоретик виступив Якоб, котрий і видав 1835 р. в Геттінгені монографію "Німецька міфологія", де "міфологічну теорію" було викладено систематично.

Щоб краще зрозуміти зміст цієї теорії (як, до речі, і низки наступних), корисно звернутися до схеми, не стільки бездоганно наукової, скільки навчальної або мнемонічної. Уявимо собі, що основні фольклористичні теорії XIX ст. намагаються відповісти на одне питання: чому казкові сюжети такі подібні в більшості народів Євразії?

Я. Грімм дав на це запитання першу наукову відповідь. За його гіпотезою, подібність казкових сюжетів (а також повір'їв і звичаїв) пояснюється, як би тепер сказали, генетично – спільним джерелом, а саме прадавньою міфологією аріїв, гіпотетичного предка індоєвропейців, племені, котре, вийшовши з правітчизни, рознесло свої міфи в усі краї, де розселилися його нащадки. Тепер, мабуть, зрозуміло, чому ця теорія зветься й міфологічною, і арійською, й індоєвропейською.

Концепція вчителя В. і Я. Гріммів, засновника "історичної школи права" Ф. К. Савіньї про звичаєве право, мову й поезію кожного народу як утілення притаманного йому "народного духу", трансформувалося у фольклористичних працях Я. Грімма в чіткі фахові ідеї про нижчі верстви народу як носіїв прадавньої міфології, про колективний, надособовий характер усної традиції, про її синкретизм.

Монографію ж недаремно названо "Німецька міфологія": ніякої німецької міфології не знали вчені сучасники Я. Грімма, але він створював її на їхніх очах, реконструюючи міфологію давніх германців. Учений ішов при цьому, по-перше, шляхом порівняння з міфологією близьких родичів, скандинавів ("Старша Едда", "Молодша Едда"), а також інших індоєвропейських народів,
зокрема слов'ян. Так закладалися основи порівняльного методу у фольклористиці, а саму теорію інколи й називають "порівняльно-міфологічною". По-друге, відбитки міфології давніх германців Я. Грімм здобував із творів німецького фольклору XIX ст., носії котрого, як виявилося, зберегли рештки міфологічного світогляду.

На дослідника тут очікували справді епохальні відкриття. Коли античну міфологію було естетично освоєно ще в добу Відродження,
то у своїй рідній, вітчизняній європейські вчені звикли бачити лише примітивне невігластво. Фактично в науці зберігався погляд на неї християнських богословів. Я. Грімм першим побачив у німецькому язичництві основу національної культури та справжню німецьку
народну релігію. Він відкрив і явище двовірства, показавши, що німецькі селянин і бюргер, які вважають себе добрими християнами, насправді залишаються водночас язичниками.

Згодом, у передслові до видання "Німецької міфології" 1844 р., учений указав і на історичні корені двовірства: "Ніде зовнішній вплив не може бути таким очевидним, як у випадку зіткнення християнського вчення з язичництвом у народів, що прийняли християнство, коли їм доводилося відмовлятися від власного і ставити на його місце те, чого вимагало нове вчення, або пристосовуватися, видозмінюючи власну традицію"⁶. Цей процес не міг оминути й "внутрішніх поглядів і уявлень простого народу" де "іудейське, християнське вчення почало пристосовуватися до язичницького, язичницькі ж образи й забобони почали проникати в усі кутки, ще не заповнені новою вірою. Наприклад, то християнський сюжет з'являється в язичницькому вбранні, то християнська форма приховує язичницький сюжет". Серед вражаючих прикладів двовірства наводиться й такий: досі "лежать біля Бамберзького собору слов'яно-язичницькі фігури звірів, з рунами на них".

А до проблеми подібності сюжетів Я. Грімм звернувся останнім разом у коментарі до видання "Дитячих і хатніх казок..." 1856 р.: "Як можемо пояснити той факт, що казка у самотньому гірському селі у Гессе подібна до таких же у Індії, Греції або Сербії? <...> Фрагменти вірування, датованого набагато давнішими часами, коли духовні речі було викладено фігурально, стають звичними для всіх оповідей. Міфічний елемент нагадує дрібні скалки розтрощеного самоцвіту, що лежать розсипані на землі, поспіль порослій травою та квітами, і можуть бути виявлені тільки далекогляднішим оком. Значення їх багато в чому вже втрачено, але воно ще відчувається й становить цінність для оповіді, поки задовольняє природну розвагу чудовим". Відомо, що в науці надмірна метафоричність викладу, як правило, приховує неясність думки...

Як і в кожній науковій побудові, є в "міфологічній" теорії Я. Грімма і позитивне, і негативне; як водиться, знаходимо й плюс, що переходить у мінус. Так, хіба можна не симпатизувати вченому, коли він проголошує: "Мені хотілося піднести вітчизну, бо я зрозумів, що її мова, її право та її давнина дуже низько оцінюються"? Адже писалося це, коли Німеччина існувала лише як конгломерат маленьких князівств, а національні почуття німців зазнали приниження під час наполеонівських війн. Проте цей такий зрозумілий патріотизм Я. Грімма переходить, як хтось влучно сказав, у "тевтономанію", або в намагання довести перевагу германців – розумову, етичну, у суспільному устрою – над усіма іншими племенами, що вийшли з індоєвропейської правітчизни.

Перед учнями Я. Грімма, котрі отримали в науці назву "молодших міфологів", постало надзвичайно складне завдання – конкретизувати його концепцію, дослідивши шляхи перевтілення міфології аріїв у реальні усні традиції індоєвропейських народів. З учених, що запропонували тут справді нові ідеї, слід згадати Адальберта Куна, Вільгельма Шварца (Німеччина), Макса Мюллера, німця, що працював у Англії.

А. Кун (найбільш відома праця – "Сходження вогнів та божественні напої", 1859) розробив так звану "метеорологічну" теорію, за якою міфи виникли внаслідок спостережень перших індоєвропейців над явищами погоди. В. Шварц, учень А. Куна, зосередився на гіпотезі про те, що основний фонд прадавніх індоєвропейських міфів виник у процесі обожнювання бурі та громовиці ("грозова" теорія). М. Мюллер віддав перевагу сонцю та взагалі небесним світилам ("солярна" теорія).

А ось що виходило в італійського "молодшого міфолога" А. де Губер­натіса, коли він приклав ці теорії до конкретного, зокрема слов'янського матеріалу: "Вранішня зоря – це корова; у цієї корови є роги; її роги круглясті й золоті. Коли з'являється вранішня зоря, все, що падає з її рогів, приносить щастя"⁷. Або таке міфологічне переповідання казки про "трикутник" дівчини, її чоловіка-монстра й гарного юнака: ідеться, бачте, "про вечірню зорю, що тікає від монстра ночі, прямуючи за своїм коханцем сонцем, котре вранці, прикрасивши себе її яскравістю, залишає її на березі похмурого океану й тікає; вечірня зоря змушена тому ввечері повернутися до свого чоловіка-монстра".

Проте найбільш руйнівним для наукової репутації "молодших міфологів" і – на довгий час – усієї "міфологічної" школи було практичне ними застосування розробленого М. Мюллером лінгвістичного методу реконструкції арійських міфів. Книгу вченого "Есе з компаративної міфології" (1856) було вже 1863 р. видано в російському перекладі, що безумовно, сприяло впливу її ідей і на українських учених.

У лінгвістичній теорії міфотворення, викладеній у цій праці, ключовим є твердження: "Для того, щоб яке-небудь слово отримало міфологічний зміст, необхідно, щоб у мові забулася або притемнилася свідомість первісного значення цього слова". Це – необхідний етап розвитку мови, і цей її стан "можна справді назвати дитячою хворобою, через яку рано чи пізно має пройти кожний здоровий організм". Звідси славнозвісна формула М. Мюллера: "Міфологія – це хвороба мови". Є мови (скажімо, санскрит), що краще зберігають притаманний "первісній мові" арійців "зовсім простий і загальнозрозумілий зміст", а є такі, де слова прамови бачимо вже "з міфологічним значенням". Так само і з міфологіями різних індоєвропейських народів.

Ученому здавалося, що за допомогою лінгвістичного аналізу можна буде вивчати, нарешті, міфологію науково "і, замість того, щоб виводити міфологію, як це робилося досі, ab ingenii humani imbecillitate et a dictionis egestate (тобто з немощів людського розуму та з убозтва людської мови), можна, здається, навпаки, шукати для неї вірнішого пояснення в ingenii humani et sapientia a dictionis abundantia), цебто в силі людського розуму й багатстві людської мови)"⁸.

Ці ідеї М. Мюллера його послідовники почали так беззастережно застосовувати до фольклорного матеріалу сучасних народів, що викликали на себе нищівну критику. В. Ягич, наприклад, висміював відчайдушне словотворення, за допомогою якого російський "молодший міфолог" П. О. Безсонов виводив з прадавньої міфології імена билинних богатирів. Так, за П. О. Безсоновим, ім'я Чурили – персонажа билини, російської балади та кількох українських календарних пісень – походить від кореня чур-, а цей – від послідовно сур-, svar-, sol-, притягуються ще кур-, ser-, sur-, не забуто й Гермеса. Загальний висновок: Чурило – нащадок сонячного бога⁹. Подібні етимологічні екзерсиси та глибокодумні висновки з них сучасники висміювали й у працях іншого російського "молодшого міфолога" О. М. Афанасьєва.

Але ж і в наш час один з невтомних дослідників "міфів Київської землі" виводить стародавню назву Дніпра "Данаприс" "від двох слів: Д а н ѣ (Дані-Діві) і слова п р и с н о, що означає "завжди" ("повсякчасно").

Данѣ + приснє – Дънѣпръ – Дніпро". От і виходить, що "стародавня назва великої священної річки наших предків збереглася до наших днів у церковнослов'янському Приснодіва". Для автора такої етимології не має значення, що вказані ним фонетичні перетворення фантастичні, що ім'я богині Дана експліковано з відомого приспіву, що слова "присно" немає в східнослов'янських діалектах, а це й не дивно – адже і в означенні Богородиці воно з'явилося лише в старослов'янських перекладах грецької гімнографії... Одна надія, що книжку призначено видавництвом "для старшого шкільного віку", а в цьому віці саме призначених для них книжок і не читають.

 

ЗАПИТАННЯ

 

Для самоперевірки. Проблему подібності сюжетів "міфологічна школа" пояснювала...

1.... перенесенням арійцями своєї міфології до народів-сусідів.

2.... незбагненною волею Божою.

3.... їхньою присутністю вже у фольклорі арійців.

4.... впливом давніх германців на інші племена.

 

Відмінникові. Чи мала "міфологічна теорія" Я. Грімма підтримку в сучасній їй лінгвістиці?

 

3.4. О. О. Потебня як " молодший міфолог"

І фольклористичні сторінки

його "теоретичної поетики"

 

Серед "молодших міфологів" був учений, котрого навіть ніяково так називати, надто вже він оригінальний мислитель. Це Олександр Опанасович Потебня (1835–1891). Нащадок, за родинним переказом, запорозького сотника, він у молоді роки був запальним патріотом України, багато працював у харківській "Громаді", а 1863 р., як уже згадувалося, виголосив у Львові кілька українофільських промов – і настільки радикальних, що це викликало галас російської реакційної преси. Проте, окрім анонімно виданого того ж року збірника пісень, О. О. Потебня потім нічого більш не надрукував рідною мовою.