Религиозная антропология. Учебное пособие

Ксения Борисовна Ермишина

Религиозная антропология. Учебное пособие

 

«Ермишина К. Б. Религиозная антропология»: Издательство Православного Свято‑Тихоновского гуманитарного университета; Москва; 2013

ISBN 978‑5‑7429‑0736‑7

 

Аннотация

 

Учебное пособие включает лекционный курс, прочитанный для студентов миссионерского факультета ПСТГУ в 2010–2012 гг. В курсе дан обзор и анализ антропологических идей в разных религиозных традициях. Сначала рассмотрены представления о человеке в религиях Индии, Китая и Древней Греции, затем – в христианстве, исламе, иудаизме. Особое внимание уделено сравнительному анализу православной, католической и протестантской антропологии. Значительная часть курса посвящена антропологическим концепциям, характерным для развития западноевропейской и русской мысли.

 

Ксения Ермишина

Религиозная антропология

 

© Ермишина К. Б., 2012

© Оформление. Издательство Православного Свято‑Тихоновского гуманитарного университета, 2013.

 

Книга опубликована в авторской редакции

 

 

* * *

Введение

 

В XX в. возрос интерес к проблеме человека, что связано как с разрушением христианской религиозно‑философской антропологии, торжеством науки и техники, так и с упадком традиционных (семейных, корпоративных) связей в западноевропейском и российском обществе. Результатом этих сложных процессов стало появление целого ряда концепций, претендующих на объяснение природы человека, тем более что современный человек, освободившись от связей с традицией и родом, открыл в самом себе такие возможности, о которых не было известно прежним эпохам. Так, например, когда началось строительство железных дорог, возникли споры в образованных кругах российского общества о том, сможет ли организм человека выдержать скорость движения более 40 километров в час. В конце XX в. появилось не вполне осознанное представление о бесконечных возможностях человека, так что сейчас может обсуждаться вопрос, как человек перенесет скорость света в возможном проекте дальних космических полетов.

К началу XX в. относят рождение такой дисциплины, как философская антропология, основателем которой считается Макс Шеллер (1874–1928), автор работы «Положение человека в космосе» [2, 129–193]. Он выделил пять значимых идей о человеке: 1) идея религиозной веры, которая до сих пор подспудно определяет представления европейцев о природе человека (христианское учение о сотворении, грехопадении, спасении человека, о двойственности его природы – душа и тело, о ценности каждой личности и ее правах), что до сих пор влияет на менталитет и взаимоотношения людей; 2) изобретение греков – представление о человеке как о разумном существе (homo sapiens), согласно которому человек отличен от окружающего мира наличием в нем специфического качества – разума, присущего одновременно Высшему божественному разуму (человек способен познавать мир, познание по необходимости является истинным, поскольку малый разум человека и Логос мира соотносимы); 3) идеи Ч. Дарвина, К. Маркса и примыкающих к ним мыслителей о человеке как об эволюционном существе, появившемся в результате труда (homo faber), что исключает человека из сферы теологического дискурса, не выделяя его из животного мира, т. е. человек проходит те же стадии развития, что и животный мир, подчиняясь объективным законам природы и являясь особым, специфическим животным, использующим орудия труда; 4) идеи Т. Лессинга (1872–1933) о том, что человек – это брак, неудача природы в ходе долгого эволюционного развития, т. е. человеческий разум является особого рода болезнью, которая, кроме всего прочего, воспитала в человеке манию величия (не умея выжить в природном мире, не имея эффективных средств защиты своего существования, «хищная обезьяна» приспособилась за счет развития своего разума); 5) атеистические теории Ф. Ницше и Н. Гартмана (1882–1950), радикально отрицающие религиозную идею (если есть Бог, то, следовательно, свобода для человека невозможна, следовательно, невозможен и сам человек) и утверждавшие, что человек сам берет ответственность за свою судьбу, проецирует свойства, ранее приписанные Богу, на себя и тем самым становится секулярной личностью, для которой не страшен природный, детерминированный космос, так как познавая его объективные, неизменно действующие законы, человек может творить свою судьбу в предсказуемом мире, являясь единственным творцом разумного бытия.

Выделенный М. Шеллером ряд антропологических взглядов, появившихся к XX в., показывает, насколько острыми были споры о природе человека, насколько актуальной могла бы стать общая, примиряющая концепция. Стоит заметить, что о религиозной антропологии М. Шеллер не пишет, так как к этому времени исследования по восточным и древним религиям еще не были на достаточно высоком теоретическом уровне, наука носила дискриптивный характер, а ее данные составляли сферу интересов отдельных специалистов. Во времена Шеллера антропология, которая сводилась больше к этнографии, была на уровне эмпирического накопления материала. Даже обзор христианской антропологии страдает у Шеллера поверхностностью и схематизмом. В начале XX в., ознаменовавшегося кризисом религиозности, такие пробелы были естественными. Просвещенной общественности казалось, что серьезно можно обсуждать только наукообразные концепции. Интерес к восточной мистике, появившийся в США, затем с меньшей силой в Европе после Второй мировой войны, вносит существенные коррективы в схему М. Шеллера. Современному обществу, погруженному в стихию элементарных интересов потребления, близка языческая антропология, которая находит свое образное, красочное отражение в индийских и китайских представлениях о мироздании. Наукообразные, философские и атеистические теории стали менее популярны и востребованы.

В современном комплексе философских, богословских и религиоведческих дисциплин существуют три вида антропологии – философская, религиозная и христианская антропология. Следует учесть, что у каждой антропологической дисциплины свое проблемное поле, так что при некотором теоретическом преимуществе философской антропологии, выражающемся в том, что она является наиболее общей дисциплиной, включающей проблемное поле смежных антропологических дисциплин, на деле оказывается, что для нее человек существует как явление скорее природного характера, вне соотнесенности с Богом, с метафизическими и религиозными сферами бытия. М. Шеллер полагал, что главной задачей философской антропологии является «точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной… вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи права и бесправия, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность, общественность» [2, 187]. С точки зрения религиозной антропологии сама такая формулировка задачи неверна, из чего следует невозможность решения основного антропологического вопроса.

Религиозная антропология стремится не через человека объяснять явления духа, а, наоборот, через религиозное откровение – феномен человека. Например, проф. А. И. Сидоров полагает: «Вряд ли будет преувеличением сказать, что главной проблемой бытия как всего человечества, так и каждой конкретной личности является смерть. Она, с одной стороны, есть непреложный и неизбежный факт, а с другой – есть тайна и вечный вопрос для всякого человека, приходящего в этот мир» [1, 475]. Религиозная антропология изучает различные концепции о сущности и смысле жизни человека, которые ориентированы, в той или иной степени, на главную проблему его бытия, связанную с событием смерти. Учения, входящие в сферу изучения религиозной антропологии, решают этот вопрос, предлагая те или иные пути избавления от смерти, при этом каждое учение выдвигает свою концепцию бессмертия, указывая пути его достижения.

Философская антропология ориентирована главным образом на решение проблемы наличного бытия человека, концентрируя внимание на его социальных, нравственных, экзистенциальных характеристиках. В XX в. философская антропология в связи с появлением экзистенционализма обращается к проблеме смерти, однако решения экзистенционализма остаются в плоскости посюстороннего бытия, речь идет не о возможности преодоления смерти и выходе к бессмертию, но о придании смысла событию смерти и включении его в горизонт наличного бытия человека. Смерть преодолевается на путях гнозиса, как если бы возможно было ее укротить и приручить, придав ей измерение осмысленности, понять ее не в качестве конца, но телоса (исполнения), сделать пространством, в котором и происходит нахождение смысла жизни человека.

Христианская антропология преимущественно ориентирована на богословское понимание человека и его обоснование. Она занимается в том числе частными богословскими антропологическими моделями и критическим анализом современных гуманитарных концепций, являясь в этом отношении апологетической дисциплиной.

Религиозная антропология в каком‑то смысле является синтетической религиоведческой дисциплиной, связанной как с философской, так и с христианской антропологией. В отличие от христианской антропологии, имеющей богословскую направленность, религиозная антропология является дисциплиной скорее исторической и описательной. Кроме того, она часто обращается к методам сравнительного анализа религиозных традиций, чем отличается от философской антропологии.

Следует заметить, что активное развитие философской антропологии и расширение ее границ есть явление, сигнализирующее о том, что только в Новое время на Западе стали понимать человека как секулярное существо, природное и внерелигиозное, в то время как во все предшествующие эпохи, известные нам по историческим источникам, человек мыслился как мистическое существо, созданное Богом (богами) для особых целей, выходящих за пределы видимого мира. В определенном смысле современная атеистическая, секулярная мысль о человеке – это исторически новое явление, имеющее историческую параллель в некоторых течениях древнегреческой философии (скептики, киники, киренаики), хотя эти течения не называли себя атеистическими.

Сразу оговоримся, что когда речь идет об атеистических учениях, то подразумеваются религиозно‑философские системы, целостные мировоззренческие и антропологические идеалы, а не стихийный и бездумный жизненный процесс человека, не осмысляющего своей природы и смысла существования. Такое состояние схиархим. Софроний (Сахаров) удачно назвал «пре‑адамовым», т. е. когда человек еще не вошел в ощущение своей природы, корень и исток которой – Богом созданный праотец Адам.

Когда же происходит обращение человеческой мысли к внутреннему миру, поиск человеком самого себя, своей сущности, которая христианская мысль понимает как Образ Божий? В разных культурах это происходило в моменты наибольшей зрелости, выхода из натурального, эмоционально‑непосредственного состояния. Нередко это были эпохи кризиса (как, например, переходный IV в. на Западе, время жизни блж. Аврелия Августина или кризисный XVII в. в России, давший, в частности, сочинение отечественного писателя протопопа Аввакума Петрова[1]). Цивилизационные катастрофы способствуют формированию антропологических идей, обостряют чувство личной самоценности. Эпохи цивилизационных катастроф порождают персоналистические учения о человеке (о «я»), тогда как во время стабильности формируются общекультурные, общефилософские взгляды о человеке (о «нем»). В данном случае можно вспомнить учение о так называемых эпохах «осевого времени» (термин К. Ясперса), когда примерно в VI–VIII вв. до н. э. появляются великие (всемирные) религии и философские системы древности. Впервые в европейской истории требования самопознания были сформулированы в Древней Греции, однако и античность, колыбель современной цивилизации, не знала центрального классического вопроса «что есть человек». Впервые этот вопрос как основополагающий и центральный появился вместе с христианством, когда Бог стал человеком и этим показал высокое, вечное достоинство человека, драгоценного в глазах Самого Бога.

В ХХ в. вместе с кризисом христианства вопрос о человеке перестал быть центральным, а Мишель Фуко (1926–1984) в книге «Слова и вещи» провозгласил смерть человека (концепция «смерти автора»), как ранее, в XIX в., Фридрих Ницше провозгласил смерть Бога («Бог умер»). Антропологический сдвиг, начавшийся в «осевое время» и имеющий центром Рождество Христово, является центральным событием европейской цивилизации. Интенции цивилизационного сдвига, порожденного христианством, сохранялись примерно 15 веков.

Начиная с эпохи Возрождения, которая переходит в Просвещение XVIII в., человек снова становится загадкой. Об этом пишет Иммануил Кант (1724–1804), который впервые наиболее остро ставит антропологические вопросы в парадигме светского философствования, вне‑теологического мышления. Его вопросы звучат следующим образом: «Что я могу знать?», «На что я могу надеяться?», «Что я должен делать?», «Что такое человек?». По мысли Канта, первые три вопроса можно свести к четвертому, самому трудному. Своими вопросами Кант задал для последующих веков не просто задачу построения новой философской мысли, но и новой антропологии. Если мы кратко попытаемся ответить на вопрос, почему новоевропейская история начинается, по сути, с отвержения христианского взгляда на человека, то увидим следующее. В эпоху Средневековья было выработано довольно устойчивое и понятное представление о человеке. Но было ли оно вполне удовлетворительным? С точки зрения своего времени – да. Однако ум человека развивается и стремится постичь более глубокие истоки своего бытия, не удовлетворяясь средневековой антропологией с ее мифическими и апокрифическими аспектами.

В Новое время человек, с разочарованием отвергнув христианство, ищет новый образ своего «я». Он часто даже не подозревает, что средневековый образ христианства – это все же не само христианство, а лишь его преломление в исторической, земной и несовершенной реальности. Дать же новое толкование христианства, соответствующее новой исторической реальности, европейские народы оказались не в состоянии, потому что угас религиозный талант, аскетический порыв и религиозная самоотверженность. Христианство становится «частным делом» людей, оставшихся верными евангельскому благовестию, или «обратившихся» неофитов. Освобождение христианства от несвойственной ей функции государственной опеки над гражданами, раскрепостило стихию индивидуализма, что одновременно явилось причиной упадка аскетической традиции и ослабления церковной дисциплины.

В современном мире антропологические вопросы звучат особенно остро и актуально. Историческое развитие европейской антропологической мысли наглядно показал Мартин Бубер (1878–1965) в книге «Проблема человека» (1948). Согласно его схеме, весь период развития антропологических идей до И. Канта прошел две фазы развития и две промежуточные стадии. Первая фаза названа М. Бубером эпохой обустроенности, которой соответствует античность и понимание антропологии в единстве с космологией. Например, у Аристотеля человек – разумное, политическое, общественное животное, которое занимает в мире свою вполне понятную и обустроенную нишу. В мире действует фатум, с которым воевать абсолютно бессмысленно. Можно лишь осознать себя частью мира, наслаждаться его благами и философствовать о космических процессах, достигая безмятежности и гармонии с мировым целым. Античность – органичный мир, устремленный к идеалу гармонии, красоты, меры и числа. Все зло, царящее в мире, человек воспринимал как часть космического целого, включающего общую сумму его различных составляющих элементов. Однако ко времени пришествия Христа античное мировоззрение оказалось в кризисе, человек почувствовал себя одиноким перед лицом открывшейся ему вечности. Эпоха, когда антропология была частью космологии, закончилась, началась стадия бездомности человека, исполненная тревоги и сомнений. Миросозерцание этого времени выразил блж. Аврелий Августин своим антропологическим вопросом‑цитатой: «Что есть человек, что Ты помнишь его?» (Пс 8. 5). Теперь антропологические вопросы человек ставит перед лицом Бога и ждет ответа от Него.

Христианство начало выстраивать для человека новую метафизическую модель мира. Образом мира, в котором человек обретает свое место, стал Крест от Небес до Ада, через сердце человека (вертикаль), временной же промежуток (горизонталь) охватывает все время от сотворения до Судного дня. Эта метафизическая модель мира разрушается научными открытиями Н. Коперника, Г. Галилея, идеями Дж. Бруно, которые утверждали, что мир бесконечен, Земля же и человек на ней не центр мира, но далекая, затерянная в просторах Вселенной периферия. Ужас человека перед бездной бесконечности выразил Блез Паскаль (1623–1662) своим новым антропологическим вопросом: «Что такое человек в бесконечности?» С эпохи научных открытий началась новая стадия бездомности и покинутости человека. Несмотря на попытки создать новый образ мира, построение гармоничной метафизической модели оказалось невозможно. В новой картине мира человек чувствовал себя неуютно, так как он не соотнесен с какой‑либо соразмерной ему величиной, а его бытие ничем не обусловлено и не гарантировано перед лицом загадочных, пустых и молчащих пространств равнодушной Вселенной.

Современная эпоха, по М. Буберу, является преимущественно временем бездомности и покинутости, несмотря на множество вариантов решения антропологической проблемы. По мнению Бубера, повышенному вниманию к антропологии содействуют два фактора: во‑первых, распад форм социальной общности (семья, ремесленный союз, община, сословие, класс), что усиливает приступы «мирового одиночества»; во‑вторых, отторжение человека от природы, когда между миром и человеком стоит техника, политика и культура, что усиливает тоску по естественному природному состоянию, с его ритмами, сезонами и переменами. Бубер полагал: «С незапамятных времен человек знает о себе, что он – предмет, достойный самого пристального внимания, но именно к этому предмету во всей его целостности, со всем, что в нем есть, он как раз и боится приступить. Порой он делает такую попытку, но уже вскоре, подавленный множеством возникающих здесь проблем, отступает с безмолвной покорностью и либо пускается в размышления о всевозможных материях, за исключением человека, либо расчленяет этого человека, т. е. самого себя, на составные части, которыми удобно оперировать порознь, без особых хлопот и с минимальной ответственностью» [3, 158]. Из такого описания философской антропологии становится ясно, что для данной дисциплины характерно скорее огромное проблемное поле, чем некоторые удовлетворительные решения. Однако состояние изумления перед человеком характерно и для религии. Новые темы, новые возможности и технологии, затрагивающие человека, требуют осмысления его феномена с точки зрения религиозных положений.

В современном мире возникает новый антропологический страх, вопрос о человеке предстает в экзистенциальной форме. М. Бубер предлагал свой вариант решения проблемы в виде теории коммуникации: выход из одиночества – общение между Я и Ты, порождающее категорию Мы. Его решение является скорее суррогатом христианской заповеди о любви, но, в отличие от религиозного решения проблемы, не подкрепляется ничем, кроме философских выкладок. Религиозное решение предполагает акты изменения сознания с помощью религиозной практики (покаяние и аскеза), чтобы человек стал способен любить, способен к истинной коммуникации и общности в самоотверженном принятии Другого.

Антропология есть феномен европейской истории, ее цивилизации и культуры, от Древней Греции через христианскую Европу до наших дней. Мир Востока (Индия, Китай, мир кочевых народов и древнейших цивилизаций) не знал проблемы человека как личности. Реконструкция (и неизбежная модернизация) антропологических взглядов восточных религиозных традиций обычно делается по образцу западных, христианских представлений, что, впрочем, приближается к аутентичному прочтению восточной религиозной антропологии. Более того, восточная религиозная антропологическая мысль в современном мире успешно конкурирует не только с атеистическими и философскими представлениями, но и с христианской традицией. Таким образом, в современном мире философский и религиозный подходы к пониманию антропологической проблемы являются сложными и противоречивыми.

Исходя из всего сказанного, следует дать несколько основных определений, связанных с антропологией как научной дисциплиной.

Антропология – это наука о сущности и сущностных структурах человека, о его основных отношениях к Богу, природе, обществу и другим людям, о его происхождении, социальных и метафизических основах существования, основных категориях и законах человеческого бытия.

Религиозная антропология – это научная дисциплина, которая рассматривает проблему человека с точки зрения религиозных учений и традиций. Объектом ее изучения является сам человек, представления о его природе в разных религиозных традициях. Предмет изучения религиозной антропологии – все множество религиозно‑философских антропологических идей, от религиозных и культурных систем целых цивилизаций, выразивших свое представление о человеке в различных письменных источниках, до отдельных систем выдающихся религиозных мыслителей.

 

Литература  

1. Сидоров А. И. Смерть как наказание и смерть как благодеяние согласно учению прп. Максима Исповедника («Вопросоответы к Фалассию», 61) // Максим Исповедник, прп. Избранные творения. М., 2004.

2. Шеллер М. Положение человека в космосе // Избр. произведения. М., 1994.

3. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

 

Заключение

 

В XX в. интерес к проблеме человека стал одним из устойчивых признаков современной цивилизации. Объяснить феномен человека как единственного разумного существа на Земле, обладающего мощным творческим потенциалом, пытались психология, генетика, социология, философия, политология и другие науки. Однако человек не может быть до конца объяснен, исходя только из данных науки или опытных исследований. Более того, в современном мире с наибольшей остротой возникает вопрос о человеке как существе творческом, свободном, духовно и метафизически ориентированном, что подрывает основы его биологического существования. По словам известного сербского религиозного мыслителя и психолога Владеты Еротича, «…человек горделиво убежден, что никогда в истории человечества он не достигал более высокой степени творчества, чем сегодня, когда он мыслит, что овладел законами и энергиями природы, когда он стоит на пути к тому, чтобы изменить состав человеческого тела… <….> С другой стороны, тот же самый гордый человек в смятении, недоумении и страхе все яснее и точнее наблюдает приближение экологической катастрофы Земли, с участившимися землетрясениями, извержениями вулканов (закономерностями, которыми он так и не сумел овладеть), с эпидемиями, голодом и новым раздуванием войн, немощный и слабый, именно “мыслящий тростник” (по словам французского философа Блеза Паскаля) податливо и трагично незрелый, в большой степени под влиянием политики, как мировой, так и национальной» [1, 131]. Именно светское, секулярное мировоззрение, которое сформировалось в результате кризиса христианской культуры и борьбы человека за свою автономную свободу, привело человечество в XX в. к глубокому антропологическому и нравственному кризису. Для религиозной антропологии очень важно проследить процесс зарождения внетеологического мировоззрения, распознать его истоки и предсказать дальнейшие последствия его развития. Следует осознать, что во все эпохи, кроме последних трех веков европейской истории, человек мыслил себя как богоподобное или божественное существо, имеющее продолжение своего бытия за границей смерти. Теоцентрическое мировоззрение ставило перед человеком проблему ответственности за свои поступки и творческую деятельность с чрезвычайной остротой.

В период дохристианской религиозности в человеке не находили важнейшую антропологическую характеристику – свободу, на основе которой могло бы сформироваться понятие личности как уникального и неповторимого существа. Для религий Древнего Востока (Индия, Китай) и Древней Греции характерно представление о преобладании над человеком высшей и неумолимой силы (кармы, судьбы, рока, нравственных и социальных императивов). Однако и в древних культурах феномен человека был осмыслен на довольно высоком уровне, рассмотрены его внутренние психологические и энергетические характеристики, открыты пути к осознанию его свободы и ответственности. Христианство принесло новое антропологическое учение и изменило судьбы средиземноморской цивилизации и в дальнейшем – всего мира. Христианство поставило человека перед лицом Бога‑Личности и таким образом указало на значение его личностных характеристик. В наибольшей мере изменение представлений о человеке продемонстрировало раннее монашество, в котором был сделан вызов социальному пониманию человека, предпринята попытка преодолеть определение Аристотеля о том, что человек есть общественное существо (политическое животное). Наедине с Богом человек открывал свой личностный потенциал, в то время как отшельничество Древнего Востока (в частности, буддизм) приводило к развоплощению личности, размыванию границ индивидуальности. Таким образом, христианство можно считать уникальным феноменом, открывшим новую антропологическую перспективу. Иудаизм с его национально ориентированной антропологией и теологией, несмотря на высокие понятия о Боге как личности, не смог стать универсальным мировоззрением, а ислам, появившись позднее христианства, возвращается в антропологических положениях к дохристианскому представлению о личности, не имеющей вечной ценности перед лицом единственно подлинной личности Аллаха.

Религиозная антропология по‑новому ставит вопросы о сложности и неоднозначности человека, открывает в нем мощную стихию религиозности, нередко загнанную в подсознание и существующую в потенциальном виде. Такая неосознанная и не просветленная сознательным волевым решением религиозность может стать разрушительной и деструктивной силой, что особенно ярко показал XX в. с его восстанием масс и исканием вождей, приносивших в жертву своим безумным амбициям миллионы человеческих жизней. Кризис христианского мировоззрения ставит человечество перед множеством проблем в современном мире и открывает двери торжеству безрелигиозности, которой не знали древние цивилизации и культуры. В сочетании с теми средствами, которые предоставляет современная наука и техника, человек рискует утратить свободу и превратиться в бездушную и управляемую вещь в сложноорганизованном технотронном мире.

Современная христианская антропология не является отжившей архаической или чисто описательной дисциплиной. Христианские мыслители ХХ в. (например, священник Александр Шмеман) предостерегали от опасного разделения религиозного сознания на сферу частных религиозных интересов и внешний мир, в котором реально живет современный человек. Для религиозности древнего мира было характерно целостное сознание, воспринимающее божественную сферу (в святоотеческой терминологии – целомудрие, цельность ума). Для современного человека, погруженного в секулярную действительность, такая целостность представляется проблематичной и малодостижимой. Одной из задач религиозной антропологии является вернуть цельность религиозного переживания человеку, очистить его восприятие, для чего необходимо осмыслить в теологическом и персоналистическом направлении все антропологические феномены современной цивилизации. Кроме антропологии, основанной на святоотеческом наследии (в ХХ в. ее разрабатывали прот. Георгий Флоровский, архиеп. Василий (Кривошеин), архим. Киприан (Керн), архим. Софроний (Сахаров) и др.), существует несколько альтернативных и активно развивающихся направлений. Психологический подход в религиозной антропологии представляют Владета Еротич и священник Андрей Лоргус, богословский – митрополит Иоанн (Зизиулас), богословско‑философский – Христос Яннарас. Оригинальностью отличается синергийная антропология, активно развиваемая С. С. Хоружим. Как и раньше, христианская антропология отстаивает важнейшие религиозные понятия свободы, ответственности, творчества, личности, богообщения и метафизической сущности человека, не сводимой к его инстинктам и примитивным потребностям. Религиозная антропология, освещающая развитие антропологических идей в культуре и истории, является актуальной дисциплиной, способной дать ответы на сложные вопросы человеческого бытия.

 

Литература  

1. Еротич В. Христианство и психологические проблемы человека. М., 2009.

2. Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. М., 2006.

3. Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии. М., 2005.

4. Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. М., 2005.

 

[1] Блж. Аврелий Августин был автором первой в христианской истории автобиографии («Исповедь»), протопоп Аввакум Петров – первого в истории русской словесности автобиографического сочинения («Житие протопопа Аввакума»). Первый жил в эпоху крушения Римской империи, второй – в эпоху крушения древнерусского типа религиозности и церковного раскола.

 

[2] Например, А. Е. Лукьянов пишет: «В теоретическом рассуждении философа Ом и Дао стоят “выше”, “первичнее” остальных категорий и образов, выражая телесные и духовные пределы бытия. Ом и Дао знаменуют начало познавательного и философского творчества» (Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М., 1992. С. 170).

 

[3] Релятивизм (от лат. relativus – относительный) – учение, представляющее собой раскрытие принципа «все относительно» и отрицающее абсолютные утверждения в области познания и морали.

 

[4] См.: Игнатий (Брянчанинов), еп. Слово о человеке. М., 1997.

 

[5] См. подробнее: Ратхакришнан С. История индийской философии. М., 1994.

 

[6] См.: Лосский Н. О. О воскресении во плоти // Путь. 1931. № 26.

 

[7] См.: Сафронов М. В. Китайский язык и китайское общество. М., 1975.

 

[8] Изначальным импульсом человеческой природы С. С. Хоружий называет Первоимпульс неприятия смерти: «…первичная негативная реакция сознания и организма, всего человека на собственное уничтожение: глубинный, органический и непроизвольный импульс отталкивания, неприятия смерти как собственного абсолютного небытия, конца‑уничтожения, тотальной аннигиляции субъективного мира» (Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии. М., 2005. С. 24). Подобное переживание характерно для развитого субъективного сознания, появление которого может быть зафиксировано уже на стыке тысячелетий (ок. I в.) или даже спустя несколько веков после Рождества Христова.

 

[9] «Но сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам» (2 Кор 4. 7); «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие ли скажет сделавшему (его): “зачем ты меня так сделал?” Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого? Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе» (Рим 9. 20–23).

 

[10] См. книгу об истории православной миссии в Китае и особенностях китайского религиозного мировосприятия: Damascen, hieromonk. Christ the eternal Tao. Platina (California), 2002.

 

[11] См. подробное исследование на эту тему: Ахутин А. В. Античные начала философии. СПб., 2007.

 

[12] Сам А. Ф. Лосев дал сокращенное изложение своего огромного много томного труда в небольшой книге: Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1998.

 

[13] Как пример еще одной целостной и убедительной концепции древнегреческой культуры в отечественной науке необходимо указать на книгу: Флоренский П., свящ. Из истории античной философии. М., 2007.

 

[14] Греч. τέλος – конец, завершение, исполнение.

 

[15] Сравните, например, Псалтирь, сразу принятую в христианстве за основной образец молитвословий с его многочисленными упоминаниями о внутреннем пространстве, в котором совершается богообщение, указаниями на полноту естества человека, приобщающегося к молитве: «Из глубины воззвах к Тебе Господи, Господи, услыши глас мой» (Пс 129. 1), «Воздех к Тебе руце мои, душа моя яко земля безводная Тебе. Скоро услыши мя, Господи, яко исчезе дух мой» (Пс 142. 6–7), «Имже образом желает елень на источники водные, сице желает душа моя к Тебе, Боже. Возжада душа моя к Богу Крепкому, Живому» (Пс 42. 1–3), «Желает и скончавается душа моя во дворы Господни, сердце мое и плоть моя возрадовастася о Бозе живе» (Пс 83. 3), «Испытаяй сердца и утробы, Боже» (Пс 7. 10) и т. д.

 

[16] См., например: Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Минск, 2007.

 

[17] См.: Кураев А., диакон. Протестантам о православии. Клин, 2006.

 

[18] См., например, интересную попытку философско‑богословского анализа Filioque и католической мистики в книге: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 877–890.

 

[19] Об этом см.: Федотов Г. П. Святые Древней Руси. Париж, 1989.

 

[20] Обсуждение проблем, касающихся этого сложного вопроса, см. в кн.: Мартынов В. Конец времени композиторов. М., 2005; Он же. Зона opus post, или Рождение новой реальности. М., 2005.

 

[21] Об американском менталитете с религиозной точки зрения см.: Шмеман А., прот. Дневники 1973–1983. М., 2007. С. 242–244, 289, 500, 510, 558, 613 и др.

 

[22] См.: Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. М., 2004.

 

[23] См.: Хакимов Р. Джадидизм (реформированный ислам). Казань, 2010.

 

[24] О традиционном исламе, его богословии и обычаях см.: Хайдар Али. Курс лекций по основам ислама. Казань, 1997; Рождественский М. Неожиданный шариат. М., 2010; Прозоров С. М. Хрестоматия по исламу. М., 1994; Он же. Ислам как идеологическая система. М., 2004; Максимов Ю. В., Смоляр К. В. Православное религиоведение: Ислам, Буддизм, Иудаизм. М., 2008; Геримов Г. М. Шариат. Закон жизни мусульман. Ответы Шариата на проблемы современности. СПб., 2007.

 

[25] Коран / Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского. М., 1986 (Здесь и далее цитаты даны по указанному изданию).

 

[26] См., например: Муттахари М. Правовой статус женщины в исламе. СПб., 2010; Нуруллина Г. Женщина в исламе. М., 2003; Худа Хаттаб. Справочник мусульманской женщины. М., 2010.

 

[27] См.: Щедровицкий Д. В. Сияющий Коран: Взгляд библеиста. М., 2005.

 

[28] Об этом подробно см. в главе 16.

 

[29] Наиболее последовательно идея трихотомии развивается в книге: Позов А. Основы древнецерковной антропологии. СПб., 2008.

 

[30] На эту тему см. статью: Зенько Ю. М. Целостность как основной методологический принцип в христианской антропологии (и пример его применения к проблеме состава человеческого существа) // Вестник ПСТГУ. IV. Психология. Педагогика. 2006. Вып. 2.

 

[31] Официально принятое в этой традиции обозначение для неевреев – «не евреи», т. е. все остальное человечество, отличное от евреев.