Антропологические аспекты даосизма

 

В даосизме ученые склонны были видеть два явления – религию и философию. О религиозной стороне даосизма известно довольно много, поскольку до сих пор он остается живой традицией. Современная синология склонна рассматривать даосизм как единое явление, в котором религиозная и философская части существуют в комплексе. Ранний даосизм эпохи Чжанго, к которой относят написание центрального для этой традиции текста «Дао дэ дзин», предполагал развитую религию, основанную на вере в богов, основное свойство которых – блаженное бессмертие. Одновременно текст «Дао дэ зцин» являлся и преодолением примитивного пантеизма с выходом на идею Единого (Дао). Даосизм возрождал многие древние поверья, среди которых, например, легенда о первочеловеке Паньгу. Из тела первочеловека была составлена Вселенная, что аналогично древнеиндийскому мифу о первочеловеке Пуруше или древнерусским представлениям о древнем Адаме, из тела которого создается мир. Легенда о Паньгу гласит, что из космического яйца, две части скорлупы которого образовали Небо и Землю, вырос гигант первочеловек, чьи глаза стали солнцем и луною, тело – почвой, кости – горами, волосы – травами и т. д.

Представления о Паньгу развивает памятник даосской мысли «Хуайнань‑цзы» (II в. до н. э.), в котором последовательно проводится мысль о тождестве микрокосма (человека) и макрокосма. В человеке мир отражается как в капле воды, поскольку каждый человек может расшириться до горизонтов первочеловека Паньгу (он же – вечная антропологическая идея), стать подобным Дао, не переставая быть самим собой. Легенда о Паньгу имеет прямую связь с учением о достижении бессмертия, центральном для даосизма. В целом это учение сводится к следующему: тело человека есть микрокосм, подобный Вселенной‑макрокосму. Вселенная живет во взаимодействии Неба и Земли, сил инь и ян, имеет звезды, планеты и прочее. Тело человека является результатом взаимодействия сил инь и ян, различных духов‑монад (в количестве 36 тыс.). Необходимо создать для них наилучшие условия, чтобы те не пожелали покинуть тело, еще лучше, если они станут преобладающими элементами организма и поглотят тело, преобразовав его в бессмертное.

С дематериализацией связано обретение бессмертия, что и является целью религиозного даосизма. Для достижения искомого состояния рекомендуется пост, вплоть до приобретения умения удовлетворять голод своей слюной, дыхательные упражнения, различные позы, которые во многом совпадают с асанами индийской йоги, творение морально ценных поступков. Кандидат в бессмертные должен был совершить не менее 1200 добродетельных поступков, причем даже один неблаговидный поступок сводил на нет все прежде сделанные. Усилия и практики адепта даосизма завершаются дематериализацией и слиянием с Дао, причем видимая смерть не считалась признаком неудачи, о чем свидетельствует множество легенд о воскресении после смерти. Этот пункт является основным препятствием для проповеди христианства среди китайцев, которые зачастую не понимают, в чем уникальность Воскресения Христова, ведь китайский фольклор изобилует рассказами о различных воскресениях.

Для вступивших на путь аскезы даосов очень важны были способы питания, с чем связано изготовление различных эликсиров и «пилюль бессмертия», бурный рост алхимии (например, порох был открыт как побочный продукт на пути изготовления очередной пилюли бессмертия). У даосов процветала такая древняя наука, как астрология, причем в Средние века даосы стали абсолютными монополистами в данной области. Например, без составленного ими гороскопа не могло состояться никакое сватовство, которое начиналось с присылки гороскопа невесты в дом жениха. С поисками бессмертия связана и наука геомантия (фэн‑шуй): «Связав небесные явления, звезды и планеты со знаками зодиака и странами света, с космическими силами и символами (Небо, Земля, инь, ян, пять первоэлементов и т. п.), геоманты разработали сложную систему взаимодействия между всеми этими силами и земным рельефом. Только при благоприятном сочетании небесных сил участок земли считался подходящим для строительства, устройства могилы или приобретения в собственность» [1, 320]. В связи с геомантией и ее нуждами был изобретен и компас. С религиозным даосизмом связана традиционная китайская медицина, знахарство, шаманизм, развитая система оберегов, талисманов, сексуальных практик, гаданий, суеверий и проч. Одним словом, даосы сумели доказать свою необходимость в китайском обществе и завоевать глубокое уважение и доверие, хотя многие ортодоксальные конфуцианцы считали даосов шарлатанами.

Даосский пантеон включал множество фигур, наряду с Лао‑цзы, Конфуцием и Буддой в него входили многочисленные божества, выдающиеся политические деятели, случайно умершие при странных обстоятельствах люди и т. д. Не существовало строгих критериев для определения божественного достоинства или канонов, поэтому пантеон разрастался бесконтрольно и неудержимо. В качестве главнейших божеств даосы почитали императора Хуанди, богиню Запада Сиванму, первочеловека Паньгу, великое начало Тайгу и великий предел Тай‑цзы. В пантеон входили бессмертные: основатель религиозного даосизма Чжан Дао‑лин и восьмерка наиболее почитаемых бессмертных, среди которых была девушка Хэ Сянь‑гу. Объяснением невероятной пестроты даосизма служит то, что он противостоял конфуцианству с его строгим моральным рационализмом, скепсисом к мистике и религиозной практике вне приписанного каноном ритуала. Мощная стихия религиозного трансцендентализма нашла выход в даосизме, влившись могучими потоками в его открытое русло, что и породило достаточно синкретическую и отчасти хаотическую религиозную систему. В даосизме всегда присутствовали верхние и нижние пласты религиозности: образованные верхи обращались к утонченной даосской мысли, даосизм вдохновлял художников и поэтов идеями простоты, естественности, гармонии с природой; низы удовлетворялись мифологией, астрологией и прочими даосскими религиозными практиками.

Кроме широко известной книги «Дао дэ цзин» («Канон Дао и Дэ», VI в. до н. э.), гениального произведения общечеловеческого значения, существует множество даосских текстов, комментирующих основное произведение или примыкающих к нему. Школы даосизма (их сложилось несколько десятков) отличаются тем, какой свод текстов принимается за основу. Что касается антропологических идей, предложенных даосизмом, то они отличались оригинальностью и тонким психологическим анализом, хотя и без углубленной разработки основных понятий и категорий.

Базовыми принципами даосизма являются: 1) выдвижение на первый план Дао как закона спонтанного бытия космоса и человека во всех текстах традиции и религиозной практике; 2) натуралистическая картина мира, признание энергии «ци» источником всего существующего, вера в то, что овладение «ци» дает способность управлять стихиями, вплоть до обретения бессмертия; 3) признание универсальности метаморфоз (перемен) и регулирующего их принципа Дао; 4) принципы коррелятивного мышления (подобное тяготеет к подобному); 5) признание жизни высшей ценностью; 6) почитание Лао‑цзы воплощенным Дао и источником откровения; 7) противостояние конфуцианству с его идеями иерархии, законосообразности и государствостроения. Конфуцианские добродетели даосами рассматриваются как признак упадка, деградации и удаления от Дао, а не средство приближения к нему: «Когда устранили великое дао, появились “человеколюбие” и “справедливость”. Когда появилось мудрствование, возникло и великое лицемерие. Когда шесть родственников в раздоре, тогда появляются “сыновняя почтительность” и “отцовская любовь”» [2, 612].

Дао даосов выше добра и зла, оно выше человеческих требований, в которые его заковали конфуцианцы, с этой точки зрения оно абсолютно свободно. Логика рассуждений примерна такова: что благо для одного, то зло для другого, поэтому навязывание всем конфуцианских норм и добродетелей бессмысленно. С этим представлением связан идеал свободы. Недаром для даосизма характерна фигура юродивого (Лань Цай‑хэ – один из восьми почитаемых бессмертных), да и остальные бессмертные несут в своем облике и поведении черты юродства, пребывания вне общества, нарушения общественных правил. Человек в основе своей свободен, при обретении свободы (цзы‑жань, «самотакость» – близкий перевод китайского эквивалента), следовании Дао, которое следует самому себе, он становится бессмертным. Однако в центре само Дао, а не человек, поэтому даосизм не антропоцентричен, но даоцентричен.

Антропологическим идеалом даосизма выступает совершенномудрый муж (шень‑жень), который для Лао‑цзы является воплощением естественности. Шень‑жень занимает центр мироздания (в центре китайского космоса – цзы, порождение сил инь и ян), и сам становится ребенком. Словно ребенок он, согласно «Дао дэ цзин», «ничего не знает», «предпочитает недеяние», «ставит себя позади других», «управляя, делает сердца подданных пустыми», «осуществляя учение, не прибегает к словам» и одновременно, следуя Дао, обладает совершенным могуществом и знанием. Великолепно иллюстрирует этот образ могущества и невмешательства (недеяния) рассказ архим. Софрония (Сахарова): «В жизни нашего монастыря был приятный случай. Я спросил одного из наших братьев: “Если бы у Вас была абсолютная власть, чтобы Вы теперь сделали, когда такая суматоха во всем мире? В России и во многих странах – коммунизм; во Вьетнаме – война, и так далее”. И он мне отвечает: “Если бы я имел абсолютную власть, то не мог бы ее нигде применить, именно из‑за ее характера абсолютности”» [6, 158]. Этот ответ о. Софроний считал приложимым к ситуации Всесильного Бога в Его отношении к миру.

Что такое даосская альтернативная (по отношению к конфуцианскому цзюнь‑цзы) модель антропологического идеала шень‑жень? Шень по‑китайски дух, жень – душа, вместе они дают представление о человеке, живущем исключительно духовными интересами. Духовный человек, космический ребенок – вот идеал Лао‑цзы, который он выдвигает в центр своей философской системы. Модель познания выстраивается на вере‑доверии (синь), которая ведет к просвещению, дарующему могущество. Отрицается познание многого, приветствуется познание единого Дао.

Даосизм – несомненно мистическая антропология, альтернативная конфуцианской модели человека. Высшая норма, признак шень‑жень – естественность, которая означает мистическую интуицию и жизнь в ритмах Вселенной, следование Дао, которое «следует самому себе». Идеал Конфуция цзюнь‑цзы характеризуется культурой, которая в определенной степени преодолевает, превосходит естественность, именно в горниле культуры выковывается мир человека – нравственность, закон, ритуал. Мысль Лао‑цзы заключается в том, что человеческая мораль ничто по сравнению с нравственностью Дао. В христианстве этому противостоянию соответствует соотношение закона и благодати, законничества (книжности) и любви. Слово «любовь» нехарактерно для даосизма, но создается впечатление, что он пытается сформулировать и высказать именно это слово.

Недаром в этике Конфуция, столь противоположной даосским представлениям о морали, настойчиво присутствует понятие «долг»: «Цзы‑гун сказал: “То, чего я не хочу, чтобы делали мне, я не хочу делать другим”. Учитель сказал: “Сы! Этого добиться невозможно!”» [4, 648]; «Кто‑то спросил: “Правильно ли отвечать добром на зло?” Учитель ответил: “Как можно отвечать добром? На зло отвечают справедливостью. На добро отвечают добром”» [4, 667]. Лао‑цзы эту же проблему решает совершенно иначе: «Добрым я делаю добро и недобрым также делаю добро. Таким образом и воспитывается добродетель» [2, 623]. В этих высказываниях Конфуция замечателен параллелизм Евангелию: «И так во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф 7. 12); «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас» (Мф 5. 43–44).

Однако противостояние этики закона и благодати не означает тождественность даосизма евангельским принципам, поскольку провозглашение «свободы» в даосизме зачастую оборачивалось темным сектантством, сходным, например, с раннехристианским николаитством. Существуют школы даосизма, практикующие религиозный разврат и оккультизм, использование наркотиков и галлюциногенов, что было бы немыслимо в «законническом» конфуцианстве. Теневая сторона присутствует в даосизме как его не‑проявленная и непрозрачная для разума возможность, поскольку, объявляя человека «самотаким», «свободным», даосизм не ставит над ним никакого ограничения, регулирующего принципа, кроме безличного Дао. Неразвитая антропология является в этом смысле существенным недостатком даосизма, что порождает широкий спектр возможностей, распыляет его содержание, оставляя его открытым самым разнообразным толкованиям. Сдерживающим началом даосизма выступает не внутренний принцип, но внешнее ему конфуцианство, что является оригинальной отличительной чертой даосской антропологии.

Тема младенца как образа совершенного мудреца очень важна для даосизма: истинный мудрец, как и младенец, безыскусен, естествен, он находится в единении с Дао как с Матерью: «Кто содержит в себе совершенное дэ, тот похож на новорожденного. <…> Кости у него мягкие, мышцы слабые, но он держит [ дао ] крепко. Не зная союза двух полов, он обладает животворящей способностью» [2, 625]. Дао понимается именно в женском роде, как Мать Вселенной, в отличие от патерналистской модели конфуцианства. Младенец‑мудрец мыслится как сгусток энергии «ци», воплощение сил жизни, что порождает целый ряд психофизических практик, результатом которых должно быть уподобление младенцу. Подобно младенцу, шень‑жень не ведает различия мужского и женского, в идеале он есть андрогин, или, как утверждают даосские тексты, знать необходимо свое мужское начало, но охранять (пестовать) только женское. Утверждается, что вообще женщина лучше подходит для даосской психофизической практики, кандидат в бессмертные уподобляется одновременно младенцу и беременной женщине, вынашивающий бессмертный зародыш. Такой упор на женское начало – яркое отличие даосской антропологии не только от конфуцианской, но и от большинства других религиозно‑антропологических моделей древнего мира.

Пожалуй, главное в жизни кандидата в бессмертные – осуществление особой жизненной практики недеяния, на антропологических аспектах которой следует остановиться особо. Недеяние – это не только «ничего неделание», но и достаточно активная жизненная позиция, предполагающая активность, осуществляемую в особом состоянии, сходном с трансом. Для недеяния характерно медитативное слияние с космосом, совпадение с мировыми ритмами (сравните, например, характерное описание этого состояния у даосов: «Цзы‑цы из Наньго сидел, облокотившись на столик, и дышал, внимая небесам, словно и не помнил себя» [8, 64]).

В тексте «Чжуан‑цзы» есть на тему недеяния замечательный пример даоса, повара Дина, разделывающего туши для царя Вэнь‑хоя (Глава III. «Главное во вскармливании жизни»). Повар, мастерски овладев своим искусством, за краткое время научился рассекать огромную тушу, не затупив ножа: «Теперь я не смотрю глазами, а полагаюсь на осязание духа, я перестал воспринимать органами чувств и даю претвориться во мне духовному желанию. Вверяясь Небесному порядку, я веду нож через главные сочленения, непроизвольно проникаю во внутренние пустоты, следуя лишь непреложному» [8, 74]. Отсюда понятно, что недеяние – это «особое состояние, объединяющее “я” с энергетическими волнами “ ци”, проносящимися по Вселенной и достижение недвойственности с объектом своего интереса» [7, 186], что предполагает спонтанность, непроизвольность поведения. Категория «недеяние» апеллирует к внутренним силам свободы‑самотакости «я», совпадающей в своих действиях с сущностной свободой (цзы‑жань) каждой вещи. Свобода и следование своей природе совпадают в едином действии‑недеянии, активный субъект устраняется и дает место внутреннему пространству души, бессознательной стихии, сочетаться с предметом интереса (созерцаемое небо, слышимая мелодия, нож в руке искусного мясника) и осуществить недеяние (у‑вей).

Еще один аспект даосской антропологической модели – отказ от техники, разрушающей естественность, всякого усовершенствования жизни с помощью ухищрений разума. Для Китая в целом характерно почтительное отношение ко всякого рода устроениям, сооружениям ирригационных систем, запруд, водохранилищ, систем орошения полей, так что выдающиеся чиновники, потрудившиеся на этом поприще, вполне могли попасть в пантеон и удостоиться народного почитания (например, чиновник Ли Бин из области Шу, или Симэнь Бао, правитель области О близ Хуанхэ). Даосское неприятие вмешательства в природу составляет обратную сторону положительного общекитайского отношения к технике. В тексте «Чжуан‑зцы» мы находим рассказ о конфуцианце Цзы‑Гене, который, проходя по сельской местности, заметил крестьянина (даоса), усердно работающего на своем огороде, поливая его из глиняного кувшина и затрачивая много сил, чтобы с его помощью взять воду из колодца. Конфуцианец стал ему объяснять устройство водяного колеса, но получил ответ, что тот, кто пользуется машиной, постепенно отождествляется с ней и его сердце тоже становится механическим, что ведет к утрате связи с Дао: «…тот, кто работает с машиной, сам все делает как машина, у того, кто все делает как машина, сердце тоже становится машиной. А когда сердце становится как машина, исчезает целомудрие и чистота. Если же нет целомудрия и чистоты, не будет и твердости духа. А тот, кто духом нетверд, не сбережет в себе Путь» [8, 132]. Совершенство здесь означает неразрывную связь с Космосом, непротивление (у‑вей) природе.

В тексте «Дао дэ цзин» достаточно примеров похожего умонастроения, как, например, известное выступление против организации большого государства («Пусть государство будет маленьким, а население редким» [2, 633]), множества мастеров, изготовителей различных орудий и оружия («Когда у народа много острого оружия, в стране увеличиваются смуты. Когда много искусных мастеров, умножаются редкие предметы» [2, 626]), распространения знаний и т. д. Это общая антицивилизационная настроенность даосизма, вытекающая из его базовых антропологических принципов и идеалов, что тем не менее не означает стремления к обскурантизму и невежеству. Скорее это значит утверждение концепции совершенномудрого человека, обладающего высшим знанием Дао, по сравнению с которым частное человеческое знание не более как заблуждение.

В заключение следует еще раз сказать, что даосизм и конфуцианство не существуют в Китае друг без друга, как медаль не может иметь только одну сторону. В их противостоянии сказывается осознание и уточнение позиций, но, по сути, они составляют единое китайское бинарное мировоззрение, единую двусоставную антропологическую модель, исходные точки которой определяются оппозициями инь и ян, недеяние и активность, природа и культура и т. д. Соотношение даосской и конфуцианской традиций в современном Китае тем не менее неравнозначно: даосов в стране насчитывается около 20 млн (из них 25 тыс. монахов), в то время как конфуцианцы – это бо́льшая часть миллиардного китайского населения. Буддизм исповедуют 300 млн, мусульман насчитывается около 30 млн, христиан всех деноминаций – не более 4,5 миллиона, ежегодно крещение принимают около 5 тыс. человек[10]. Из этих соотношений ясно, что даосизм в современном Китае является значительной силой, но подлинное увлечение всей нации – учение Конфуция, с которым китайцы надеются вступить в мир высоких технологий и модернизации.

 

Литература  

1. Васильев Л. С. История религий Востока. М., 2000.

2. Дао дэ цзин // Антология мировой философии. Древний Восток. М., 2001.

3. Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994.

4. Лунь‑юй // Антология мировой философии. Древний Восток. М., 2001.

5. Малявин В. В. Мудрость «безумных речей» // Чжуан‑цзы. Ле‑цзы. М., 1995.

6. Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Эссекс; Москва, 2007. Т. 2.

7. Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада. СПб., 2007.

8. Чжуан‑цзы. Ле‑цзы. М., 1995.