Противоречие в существе божием вообще.

 

Понятие бога есть высший принцип, центральный пункт христианской софистики. Бог есть человеческое существо, и в то же время он должен быть другим, сверхчеловеческим, существом. Бог есть всеобщее, чистое существо, идея безусловного существа, и в то же время он должен быть личным, индивидуальным существом. Или: «Бог есть лицо, и в то же время он должен быть богом, всеобщим, то есть не личным существом. Бог существует; его существование достоверно, более достоверно, чем наше собственное; ему присуще особое, отличное от нас и вещей, то есть индивидуальное, бытие, но при этом его бытие должно быть духовным, то есть не заключать в себе осязаемых особых свойств. В слове „должен“ всегда отрицается то, что утверждается в слове есть». Основное понятие является противоречием, прикрытым софизмами. Бог, о нас не пекущийся, не внемлющий нашим молитвам, нас не замечающий, нас не любящий, не есть бог; следовательно, существенным свойством бога является человечность; но, с другой стороны, говорят: бог, не существующий для себя, вне человека, над человеком, как другое существо, есть призрак; значит, существенное свойство бога есть его нечеловечность, сверхчеловечность. Бог, не похожий на нас, не обладающий, подобно субстанции Спинозы, ни сознанием, ни разумением, то есть лишенный личного рассудка, личного сознания, не есть бог. Главное условие божества есть существенное тождество с нами; понятие божества ставится в зависимость от понятия личности, сознания, как наивысшего, что мы можем мыслить. Но наряду с этим бог, существенно не отличающийся от нас, не признается богом.

Характерной чертой религии является непосредственное, непроизвольное, бессознательное созерцание человеческой сущности в качестве другого существа. Но как только это объективно созерцаемое существо становится предметом рефлексии, богословия, оно превращается в неисчерпаемый источник лжи, обмана, заблуждений, противоречий и софизмов.

Особенно характерную уловку и выгоду христианской софистики составляет непознаваемость и непостижимость существа божия. Но тайна этой непостижимости, как мы сейчас увидим, заключается в том, что определенное, естественное качество обращается в неопределенное и неестественное, и тем самым создается видимость, иллюзия, будто существо божье отличается от человеческого и поэтому является непостижимым.

В первоначальном смысле религии непостижимость бога имеет лишь значение приподнятого выражения. При виде какого‑нибудь необычайного явления мы нередко восклицаем: это непостижимо, это выше моего понимания! хотя позднее, когда мы приходим в себя, мы признаем, что предмет нашего удивления вполне понятен. Религиозная непостижимость не есть бездушное положение, обусловленное ограниченностью рассудка; это – просто патетическое выражение впечатления, произведённого фантазией на чувство. Фантазия есть основной орган и сущность религии. В первоначальном смысле религии между богом и человеком существовало, с одной стороны, лишь различие в отношении бытия, поскольку бог противополагается человеку в качестве самостоятельного существа, а с другой стороны – различие количественное, то есть различие по объему фантазии, так как различие фантазии бывает только количественное. Бесконечность бога в религии есть количественная бесконечность; бог обладает всем, чем обладает человек, но в бесконечно большем масштабе. Сущность бога есть объективированная сущность фантазии. Бог есть чувственное существо, но свободное от границ чувственности – неограниченное чувственное существо. А что такое фантазия? Безграничная, неограниченная чувственность. Бог есть вечное бытие, то есть непрестанно сущее, бытие во все времена; бог есть бытие вездесущее, то есть не ограниченное местом; бог есть существо всеведущее, то есть его объектом является все единичное, все чувственное, без различия, без ограничения местом и временем.

Это особенно обнаруживается, между прочим, в превосходной степени и в приставке «наи», которыми обозначались божественные предикаты и которые прежде, как, например, у неоплатоников, – этих христиан среди языческих философов, – играли в богословии главную роль.

Вечность и вездесущие суть чувственные свойства, так как они не отрицают бытия во времени и пространстве, а отрицают только бытие, ограниченное определенным местом и временем. Всеведение есть также чувственное качество, чувственное знание. Религия, не стесняясь, приписывает богу внешние чувства; бог видит и слышит все. Но божественное всеведение есть чувственное знание, лишенное главного свойства, существенной определенности действительного чувственного знания. Мои чувства позволяют мне представлять себе чувственные предметы только отдельно друг от друга и в последовательном порядке, а бог представляет себе все чувственное сразу, все пространственное – вне пространства, все временное – вне времени, все чувственное – внечувственным образом. Другими словами: я фантазией расширяю свой чувственный горизонт, я объединяю все вещи, не исключая даже и пространственно отсутствующих, в смутном представлении всеобщности и олицетворяю это возвышающее меня над ограниченной чувственной точкой зрения и благотворно действующее на меня представление как божественную сущность. Мое знание, связанное местом и чувственным опытом, кажется мне ограниченным, и я уничтожаю это ограничение при помощи фантазии, дающей полный простор моим чувствам. Это отрицание при помощи фантазии есть утверждение всеведения как божественной силы и сущности. Тем не менее всеведение отличается от моего знания только количественным образом; качество знания одинаково и там и здесь. Я не мог бы на самом деле приписывать всеведения объекту или существу, вне меня находящемуся, если бы оно существенно отличалось от моего знания и не отвечало моим представлениям, моему воображению. Божественное всеведение и мое знание носят одинаково чувственный характер, как в отношении объекта, так и содержания. Фантазия устраняет границу только количества, а не качества. Наше знание ограничено; это значит: мы знаем лишь кое‑что и немногое, а не все.

«Следовательно, бог знает, как велико количество блох, козявок, комаров и рыб; он знает, сколько их родится и умирает, но знает это не в раздельности и по порядку, но все одновременно, сразу» (Петр Ломб., lib. I, dist. 39, гл. 3).

Благотворное влияние религии основано на этом расширении чувственного сознания. В религии человек чувствует себя как бы под открытым небом, под богом; в чувственном сознании он замкнут в своем узком, ограниченном помещении. Религия по существу, по своему источнику (а только источник религии свят, истинен, чист и прекрасен) относится только к непосредственно чувственному, неоформившемуся сознанию, она есть устранение чувственных границ. Замкнутые в себе, ограниченные люди и народы сохраняют религию в её первоначальном смысле, поскольку они сами остаются ещё при начале или у источника религии. Чем ограниченнее кругозор человека, чем меньше он знаком с историей, природой и философией, тем искреннее его привязанность к своей религии.

Поэтому религиозный человек не чувствует в себе потребности в образовании. Почему у евреев не было ни искусства, ни науки, как у греков? Потому, что они не чувствовали потребности в них. А чем объяснить отсутствие у них этой потребности? Иегова возмещал им эту потребность. Божественное всеведение возвышает человека над границами его знания; божественная вездесущность – над границами пространства; божественная вечность – над границами его эпохи. Религиозный человек чувствует себя счастливым благодаря своей фантазии; он потенциально обладает всем: его багаж всегда при нем. Иегова сопровождает меня повсюду; мне не нужно преодолевать свою ограниченность; мой бог есть совокупность всех сокровищ и ценностей, всего, что нужно знать и помнить. Образование зависит от внешних условий, имеет разнообразные потребности, так как оно преодолевает границы чувственного сознания и жизни опять‑таки чувственной, действительной деятельностью, а не волшебной силой религиозной фантазии. Поэтому, как сказано выше, христианская религия по существу не заключает в себе принципа культуры, образования, так как она преодолевает границы и трудности земной жизни только фантазией, богом и на небесах. Бог есть все, чего жаждет и требует сердце, он совмещает в себе все вещи, все блага. «Ищешь ли ты любви или верности, истины, утешения или постоянной помощи, – все это в нем содержится беспредельно и безмерно. Жаждешь ли ты красоты, – он есть совершенная красота. Хочешь ли ты богатства, – он богаче всех. Желаешь ли ты могущества, – он всемогущ. Все, чего только пожелает твое сердце, все это во множестве ты находишь в нем, в том едином благе, каким является бог». Но тот, для кого все исчерпывается богом, кто уже наслаждается небесным блаженством в своем воображении, тот не чувствует нищеты и бедности, которые вызывают стремление к культуре. Единая цель культуры – осуществить земное блаженство, а небесное блаженство достигается только религиозной деятельностью.

«Кто сознал всеведущего, тот не может не быть всезнающим» (Liber meditat, гл. 26 – Псевдо‑Августин).

J. Tauler, I, c., p. 312.

Первоначально исключительно количественное различие между божеским и человеческим существом, благодаря рефлексии, превращается в различие качественное, вследствие чего душевный аффект, непосредственное выражение восторга, восхищения, впечатление, произведённое на душу фантазией, фиксируется теперь как объективное свойство, как действительная непостижимость. В этом отношении богословы обыкновенно ссылаются на то, что мы можем только знать то, что бог есть, а не как это возможно. Так, например, для нас вполне ясно, достоверно и несомненно, что бог есть творец, что он создал мир из ничего без наличия материи; но как это возможно, этого наш ограниченный разум постичь, разумеется, не может. Это значит: понятие рода ясно и достоверно, а понятие вида неясно и недостоверно.

Понятие деятельности, творчества, созидания само но себе есть понятие божественное, поэтому оно бесспорно применяется и к богу. В деятельности человек чувствует себя свободным, неограниченным, счастливым, а в состоянии страдания – ограниченным, угнетенным, несчастным. Деятельность есть положительное ощущение. Положительным вообще является все то, что вызывает в человеке радость, поэтому бог, как уже упоминалось выше, есть понятие чистой, беспредельной радости. Нам удается только то, что мы делаем охотно; радость все преодолевает. Но деятельность радостна только тогда, когда она соответствует нашему существу, когда она не ограничивает, не связывает нас. Наиболее радостной блаженной деятельностью является созидающая деятельность. Например, чтение – приятно; но чтение есть пассивное занятие, а творить достойное прочтения – ещё приятнее. В данном случае давать – приятнее, чем принимать. Итак, родовое понятие творческой деятельности прилагается и к богу, то есть доподлинно созерцается, объективируется как божественная деятельность и сущность. Однако сохраняется лишь основное, существенно человеческое основное определение: творение вне себя, и всякое специальное определение, способ деятельности устраняется. Бог создал но ту или другую вещь, не нечто частное, как человек, а все; его деятельность безоговорочно универсальна, безгранична. Поэтому само собой разумеется, способ божественного творчества непостижим, потому что деятельность бога не есть способ деятельности, вследствие чего и сам вопрос о способе творения есть вопрос неуместный, опровергаемый основным понятием безграничной деятельности. Всякая особая деятельность особым образом производит свое действие, потому что она сама есть определенный способ деятельности; и здесь необходимо возникает вопрос: как создала она это? Но на вопрос, каким образом бог сотворил мир, можно ответить только отрицательно, потому что деятельность, создавшая мир, отрицает всякую определенную деятельность, всякий способ деятельности, связанный с определенным содержанием или материей. В этом вопросе между субъектом – созидающей деятельностью, и объектом – продуктом деятельности, незаконно вклинивается лишний, ненужный посредник: понятие своеобразия. Деятельность относится только к коллективу: ко всему, к миру. Бог создал все, а не нечто, сотворил неопределенное целое – все, как обнимает его фантазия, а не что‑либо определенное, своеобразное, служащее в своей отдельности предметом чувств, а в своей совокупности как вселенная – предметом разума. Всякое нечто возникает естественным путем, носит определенный характер и, как таковое, имеет определенное основание, определенную причину. Бриллиант создан не богом, а углеродом; он обязан своим происхождением не богу, а только соединению определенных кислот с определенным радикалом. Бог создал все в целом и без различия.

Конечно, по представлению религии, бог создал все в отдельности, так как отдельное включено в понятие всего, но только косвенным образом; ведь он не творил отдельное и определенное отдельным и определенным образом, иначе он был бы существом определенным. Непостижимо лишь одно: как из этой всеобщей, неопределенной деятельности явилось своеобразное, определенное; но это непонятно только потому, что я здесь тайком протаскиваю своеобразное, предмет чувственного естественного созерцания, что я божественной деятельности подсовываю другой, не подобающий ей объект. Религия не знает физического воззрения на мир. Она не интересуется естественным объяснением, основанным на понятии происхождения. Но происхождение есть теоретическое, натурфилософское понятие. Языческие философы занимались происхождением вещей. А христианско‑религиозное сознание отвергало это понятие, как языческое, безбожное, и заменило его практическим или субъективно– человеческим понятием творения, которое есть не что иное, как запрет объяснять себе вещи естественным путем, интердикт на всякую физику и натурфилософию. Религиозное сознание непосредственно соединяет мир с богом; оно выводит все из бога, так как для него ничего не существует в своей отдельности и действительности как объект разума. Все исходит от бога – этого достаточно, это вполне удовлетворяет религиозное сознание. Вопрос, как бог создал мир, есть косвенное сомнение в том, что мир создан богом. Этот вопрос привел человека к атеизму, материализму и натурализму. Кто так ставит вопрос, для того мир есть уж предмет теории, физики, то есть предмет во всей действительности, во всей определенности его содержания. Но это содержание противоречит представлению неопределенной, нематериальной, невещественной деятельности. А это противоречие приводит к отрицанию основного представления.

Творчество всемогущества только там уместно, только там истинно, где все события и явления вытекают из бога. Но оно, как уже сказано, становится мифом далекого прошлого, как только на сцену является физика, как только человек определенные основания, причину явлений делает предметом своего исследования. религиозное сознание не видит в творении ничего непостижимого, то есть неудовлетворительного; оно становится непостижимым разве только в моменты атеистических сомнений, когда человек отворачивается от бога и обращает взор свой к вещам; оно непостижимо также для рефлексии, для богословия, которое одним глазом заглядывает в небо, а другим – в землю. Следствие обусловливается причиной. Флейта издает звуки только флейты, а не фагота или трубы. Если ты никогда не видел и не слышал других духовых инструментов, кроме флейты, и услышишь впервые звуки фагота, тебе покажется непостижимым, как может флейта издавать подобный звук. То же и здесь. Только сравнение это несколько неудачно, потому что сама флейта есть все‑таки определенный инструмент. Но представь себе, если можешь, просто универсальный инструмент, соединяющий в себе все инструменты без того, что бы быть определенным инструментом, и ты поймешь, как нелепо требовать определенного звука, свойственного только определенному инструменту, от инструмента, от которого ты же сам отнял характерные свойства всех определенных инструментов.

Непостижимость имеет целью отделить божественную деятельность от человеческой, устранить их сходство, подобие, или, вернее, существенное единство, сделать божественную деятельность иной по существу. Это различие между божественной и человеческой деятельностью есть ничто. Бог творит – он творит нечто вне себя, подобно человеку. Созидание есть истинно и глубокочеловеческое понятие. Природа родит, производит, человек созидает. Созидание есть такая деятельность, от которой я могу отказаться, преднамеренная, сознательная, внешняя деятельность, – деятельность, в которой не участвует непосредственно мое собственное внутреннее существо, в которой я не играю страдательной, пассивной роли. Для меня не безразлична только такая деятельность, которая, подобно духовному творчеству, тождественна с моим существом, которая является для меня необходимой, внутренней потребностью и поэтому всецело овладевает моей душой, действует на меня патологически. Духовные произведения не создаются – созидание здесь только внешняя деятельность – они возникают в нас. Созидание есть деятельность безразличная, то есть свободная и произвольная. Итак, бог тождествен с человеком и ничем не отличается от него, пока он созидает, но в его созидании религия особенно подчеркивает то обстоятельство, что созидание бога свободно и произвольно, что он созидает, как ему угодно! Богу было угодно сотворить мир. Так обожествляет здесь человек довольство своим собственным необоснованным, беспричинным произволом. Благодаря представлению произвола глубоко человеческое определение божественной деятельности становится грубо человеческим – бог из зеркала человеческого существа превращается в зеркало человеческого тщеславия и самодовольства.

Поэтому в новейшее время деятельность гения действительно стала приравниваться к деятельности творца мира, и чрез это были открыты новые горизонты для религиозно‑философского воображения. Интересным предметом критики был бы тот способ, каким издавна религиозное умозрение пытается примирить свободу, или, вернее, произвол, то есть отсутствие необходимости творения, противоречащее разуму, с необходимостью творения, то есть с разумом. Но эта критика лежит вне нашей задачи. Мы критикуем умозрение лишь с помощью критики религии и потому ограничиваемся только первоначальным и основным. Критика умозрения является лишь выводом.

Но затем гармония вдруг становится дисгармонией; дотоле единый в себе человек раздваивается; – бог делает мир из ничего; он творит; делание из ничего есть творение – в этом заключается различие. Существенное определение есть человеческое, но оно утрачивает свой человеческий характер благодаря рефлексии, уничтожающей определенность этого основного определения. Вместе с этим уничтожением исчезает понятие, смысл; остается только пустое, бессодержательное представление, ведь мыслимость, представимость уже исчерпана, то есть различие между божественным и человеческим определением есть на самом деле ничто, отрицательное ничто (nihil negativum) рассудка. Наивным самопризнанием этого является ничто как объект.

Бог есть любовь, но любовь не человеческая; рассудок, но не человеческий, нет! – а существенно иной. Но в чем же состоит это различие? Я не могу мыслить или представить себе другого рассудка, кроме того определенного рассудка, который проявляется в нас. Я не могу разрезать рассудок на две или четыре части, чтобы у меня получилось несколько рассудков; я могу себе представлять только один и тот же рассудок. Я могу себе представить рассудок как таковой, то есть свободным от случайных ограничений; но я не опускаю здесь его существенной определенности. А религиозная рефлексия уничтожает именно ту определенность, которая делает предмет тем, что он есть. Только то, в чем божественный рассудок тождествен с человеческим, только это есть нечто, есть разум, есть подлинное понятие; а то, что делает его другим, даже существенно другим, есть объективно ничто, а субъективно – простое воображение.

Другим характерным примером является непостижимая тайна рождения сына божьего. Разумеется, рождение бога отличается от обыкновенного естественного рождения; это рождение сверхъестественное, то есть на самом деле только иллюзорное, воображаемое; ему недостает той определенности, которая делает рождение рождением, так как ему недостает момента полового различия; это рождение противоречит природе и разуму, и именно в силу этого противоречия, в силу того, что здесь не высказывается ничего определенного, что здесь нет материала для мысли, рождение бога дает широкий простор фантазии и производит на душу впечатление чего‑то глубокого. Бог есть отец и сын – бог, подумай только! Бог! Сознание тождества с богом приводит человека в восторг; его мыслью овладевает аффект; далекое оказывается близким, чужое – своим, высокое – глубоким, сверхъестественное – естественным, то есть сверхъестественное предполагается естественным, божественное – человеческим; отрицается различие между божеским и человеческим. Но это тождество божеского и человеческого тотчас же отрицается. Все, что в боге есть общего с человеком, должно иметь в боге совершенно иное значение, чем в человеке; таким образом свое собственное опять становится чужим, знакомое – неведомым, близкое – далеким. Бог не рождает, как природа; бог не есть ни отец, ни сын в человеческом смысле. А в каком же смысле? Это и есть непостижимая, неизреченная глубина божественного рождения. Таким образом, религия или, вернее, теология снова полагает в боге все естественное, человеческое, что отрицалось ею, но теперь уже в противоречии с сущностью человека и природы, ведь все это должно быть в боге совершенно иным; но на самом деле ничего иного нет.

Во всех других определениях божественной сущности это отсутствие различия представляется скрытым; в творении, напротив, оно обращается в открытое, ясно выраженное, объективное ничто – отсюда официальное, заведомое ничто теологии в отличие от антропологии.

Основное определение, посредством которого человек делает свою собственную обособленную сущность другим, непостижимым существом, есть понятие, представление самостоятельности индивидуальности или, выражаясь отвлеченно, личности. Понятие бытия осуществляется впервые в понятии откровения, а понятие откровения как самоутверждения бога – в понятии личности. Бог есть личное существо – вот то волшебное заклятие, которое мгновенно превращает представляемое в действительность, субъективное в объективное. Все предикаты, все определения божественного существа носят глубоко человеческий характер; но как определения личного, то есть другого, отличного от человека и независимо существующего бога, они кажутся непосредственно и действительно иными определениями, сохраняя при этом существенное единство. Отсюда возникает для рефлексии понятие так называемых антропоморфизмов. Антропоморфизмы суть виды сходства между богом и человеком. Определения божественного и человеческого существа хотя не одни и те же, но они сходны между собой.

Поэтому личность является противоядием от пантеизма; другими словами, представление личности позволяет религиозной рефлексии отрешиться от тождества божественного и человеческого существа. Грубое, но все же характерное определение пантеизма гласит: человек есть истечение или частица божественного существа; а определение религиозное гласит: человек есть образ божий, или существо, родственное богу; ведь религия приписывает человеку не естественное, а божественное происхождение, божественное начало. Но «родство» есть неопределенное, уклончивое выражение. Родство бывает близкое и отдаленное. Какое же родство подразумевается в данном случае? Для отношения человека к богу в смысле религии подходит единственное отношение родства – самое близкое, интимное, священное, какое только можно себе представить, – отношение ребенка к отцу. Таким образом, бог и человек отличаются тем, что бог есть отец человека, а человек – сын или чадо бога. Здесь самостоятельность бога и зависимость человека останавливаются одновременно, при этом непосредственно, как объект чувства; тогда как в пантеизме часть столь же самостоятельна, как и целое, ибо целое представляется составленным из частей. Но и это различие есть не более как иллюзия. Отец не бывает отцом без сына; они оба вместе составляют одно общее существо. В любви человек отрекается от своей самостоятельности, становится частью. Это самоунижение и самоумаление искупается только тем, что и другой также становится частью, и оба подчиняются некоторой высшей силе – силе семейного духа и любви. В данном случае устанавливается то же отношение между богом и человеком, как и в пантеизме; только здесь это отношение носит личный, патриархальный, а там безличный, всеобщий характер, причем в пантеизме логически, поэтому определенно, прямо выражается то, что в религии благодаря фантазии остается в стороне. Взаимная связанность, или, вернее, тождество бога и человека, в религии маскируется тем, что оба представляются как личности, или индивиды, но бог независимо от своего отцовства – ещё и как существо самостоятельное, хотя и эта самостоятельность не более, как иллюзия, ибо кто, подобно богу религии, является отцом в силу глубокого чувства, тот живет и существует лишь своим сыном.

Взаимная тесная зависимость между богом как отцом и человеком как сыном нисколько не ослабляется разграничением, будто люди суть только усыновлённые чада божий, а родным сыном является лишь Христос и что поэтому бог находится в существенной зависимости только от Христа, как единородного сына, а не от человека. Ведь это различие только теологическое, то есть иллюзорное. Бог усыновляет только людей, а не животных. Причина усыновления заключается в человеческой природе. Человек, усыновлённый божией благодатью, сознает свою божественную природу и достоинство. Кроме того, единородный сын божий есть не что иное, как идея человечества, предвосхищённый человек, в боге скрывающийся от себя самого и от мира. Логос есть тайный, скрытый человек; а человек есть открытый, ясно выраженный логос. Логос есть только пролог человека. Все, что сказано о логосе, относится и к существу человека. Но между богом и его единородным сыном нет никакого существенного различия – кто знает сына, знает и отца, – следовательно, между богом и человеком также нет различия.

«Великое единение, существующее между Христом и отцом, возможно и для меня, только бы я смог отрешиться от того, что исходит от того или иного определенного человека, и приобщился бы к общечеловеческому, ибо что даровал господь своему единородному сыну, он даровал также и мне» («Predigten etzlicher Lehrer vor und zu Tauleri Zeiten». Hamburg, 1621, стр. 14). «Между единородным сыном и душою нет различия» (там же, стр.

68).

То же можно сказать и о подобии божьем. Здесь образ – не мертвое, а живое существо. Человек есть образ бога, значит, человек есть существо, подобное богу. Сходство между живыми существами сводится к естественному родству; человек подобен богу, потому что бог – его отец. Сходство есть наглядное родство; по первому мы постоянно судим о втором.

Но сходство есть такое же обманчивое, иллюзорное, неопределенное представление, как и родство. Естественное единство устраняется только представлением личности. Подобие есть единство, не желающее называться единством и скрывающееся под смутным обликом посредника в тумане фантазии. Как только туман рассеивается, мы находим обнаженное единство. Чем больше сходства между существами, тем меньше между ними различия; если я знаю одного, значит, я знаю и другого. Есть разные степени сходства. Это относится и к подобию между богом и человеком. Добрый, благочестивый человек уподобляется богу в большей степени, чем тот, чье сходство с богом исчерпывается только его человеческой природой вообще. Поэтому можно допустить высшую степень сходства, хотя она будет достигнута только в будущей жизни. Но все, чем человек сделается впоследствии, до некоторой степени принадлежит ему и теперь, по крайней мере в возможности. Высшая степень подобия состоит в том, что два индивида или существа говорят и выражают одно и то же, так что все различие между ними ограничивается тем, что это – два индивида. Существенные качества, благодаря которым мы различаем одну вещь от другой, одинаково присущи им обеим. Поэтому их можно различать не посредством мысли и разума, которым здесь не на что опереться, а лишь посредством чувственного представления или созерцания. Если бы мои глаза не говорили мне, что это – два существа, действительно различные в смысле бытия, то мой разум принял бы их за одно и то же существо. Поэтому и мои глаза также смешивают их друг с другом. Вообще смешивать можно только то, что является различным не для разума, а для чувства, или, вернее, – различное не в смысле сущности, а в смысле бытия. Поэтому вполне подобные друг другу лица имеют исключительную прелесть как для самих себя, так и для фантазии. Подобие дает повод ко всевозможным мистификациям и иллюзиям, потому что мой глаз смеется над моим разумом, для которого понятие самостоятельного бытия всегда связывается с понятием определенного различия.

Религия есть свет духовный, преломляющийся в среде фантазии и чувства и показывающий одно и то же существо в двойном виде. Подобие есть единство разума, которое в сфере действительности прерывается благодаря непосредственно чувственному представлению, а в сфере религии – благодаря воображению. Другими словами, оно есть тождество разума, раздвоенное представлением индивидуальности, или личности. Я не могу установить действительного различия между отцом и сыном, первообразом и отображением, богом и человеком, если я отрешаюсь от представления личности. Подобие есть единство, утверждаемое разумом, чувством истины, и отрицаемое воображением; оно есть единство, кажущееся различием, призрачное представление, не говорящее прямо ни да, ни нет.

 

Глава двадцать четвёртая.