Противоречие в умозрительном учении о боге.

 

Итак, личность бога есть средство, позволяющее человеку превращать определения и представления своего собственного существа в определения и представления другого существа, существа вне его. Личность бога есть не что иное, как отделенная, объективированная личность человека.

На этом процессе самоотчуждения основано умозрительное учение Гегеля, которое сознание человека о боге делает самосознанием бога. Бог мыслится, сознается нами. Согласно умозрению, это наше мышление о боге есть мышление бога о себе самом; умозрение соединяет обе стороны, разъединяемые религией. В этом случае умозрение рассуждает глубже, чем религия, так как бога мы мыслим иначе, чем другой, внешний предмет. Бог есть внутренняя, духовная сущность; а мышление, сознание, есть внутренний, духовный акт; поэтому мышление о боге есть утверждение того, что есть бог, – акт, в котором проявляется сущность бога. Что бог мыслится, сознается, это для него существенно и необходимо; а что мыслится данное дерево, это для дерева – случайно и несущественно. Но возможно ли, чтобы эта потребность была только субъективной и не выражала одновременно потребности объективной? Возможно ли, чтобы бог, – если он должен существовать для нас, быть для нас объектом, объектом нашего мышления, – был, как пень, равнодушен к тому, мыслим, сознаем мы его, или нет? Нет! Это невозможно. Мы принуждены обратить мыслимость бога в мышление бога о самом себе.

Религиозный объективизм допускает две пассивные формы, два рода мыслимости. С одной стороны, мы мыслим бога, с другой – он сам мыслит себя. Бог мыслит себя независимо от того, мыслим ли мы его. Его самосознание независимо, отлично от нашего сознания. Это так и должно быть, если мы представляем бога действительной личностью; ведь действительная, человеческая личность мыслит себя и мыслится другими; мое мышление о ней имеет для нее безразличное, внешнее значение. Это высшая точка религиозного антропопатизма. Чтобы освободить бога от всего человеческого и сделать его самостоятельным, его делают настоящей, действительной личностью, включая в него мышление и исключая из него мыслимость, относимую к другому существу. Это равнодушие к нам, к нашему мышлению свидетельствует о его самостоятельном, то есть в нашем, личном бытии. Правда, религия обращает мыслимость бога в его мышление о себе самом; но так как этот процесс совершается вне ее сознания, причем бог непосредственно предполагается существом, себе довлеющим, личным, то и в сознании религии лишь отражается это безразличие обеих сторон.

Впрочем, религия ни в какой мере не ограничивается этим безразличием обеих сторон. Бог творит, чтобы открыть себя, – творение есть откровение божие. Но бог существует не для камней, растений или животных, а ради человека, а человек – для бога. Бог прославляет себя в человеке – человек есть гордость бога. Бог познает себя помимо человека; но пока у него нет второго Я, он остается только возможной, только воображаемой личностью. Бог познает себя только тогда, когда установлено существо, отличное от бога, небожественное: чтобы познать блаженство своей божественности, чтобы знать, что значит бытие бога, он должен усвоить, что значит не быть богом. Только с установлением другого существа, мира, бог устанавливает себя как бог. Всемогущ ли бог без творения? Нет, всемогущество осуществляется, утверждается впервые в творении. Что значит сила, себя не проявляющая, свет, ничего не освещающий, мудрость, не знающая ничего, то есть никакой действительности? К чем всемогущество, к чему все другие божественные определения, если нет человека? Человек ничто без бога, но и бог ничто без человека; ведь впервые в человеке бог объективируется, становится богом. Впервые различные качества человека устанавливают различие, основание действительных состояний в боге. Физические свойства человека делают бога физическим существом – богом‑отцом, творцом природы, то есть олицетворенной, очеловеченной сущностью природы; интеллектуальные свойства человека делают бога интеллектуальным, а нравственные – нравственным существом. Человеческое бедствие есть торжество для божественного милосердия; мучительное чувство греха есть радостное чувство божественной святости. Жизнь, огонь, аффект переходят через человека к богу. Бог гневается на нераскаянного грешника, радуется при виде раскаяния. Человек есть раскрывшийся бог – божественная сущность осуществляется, проявляется только в человеке. В создании природы бог выходит за пределы собственного существа, относится к себе как к другому существу, а в человеке он снова возвращается в себя: человек познает бога, так как бог обретает и познает себя в человеке, бог чувствует себя богом. Где нет гнета, нет нужды, там нет и чувства, а чувство есть действительное познание. Можно ли познать милосердие, не зная потребности в нем, справедливость, не чувствуя несправедливости, можно ли познать блаженство, не испытывая скорби? Чтобы познать ту или иную вещь, необходимо почувствовать, что она такое. Божественные свойства становятся чувствами, ощущениями впервые в человеке; другими словами, человек есть самочувствие бога – прочувствованный бог есть действительный бог; ведь свойства божии впервые становятся действительностью лишь как прочувствованные человеком, лишь как патологические и психологические определения. Если бы ощущение человеческого горя находилось вне бога, в существе, лично обособленном от него, то не было бы и милосердия в боге, и мы опять имели бы перед собой бескачественное существо, такое же ничто, каким был бог без человека или до человека. Пример. Я не знаю, доброе и общительное ли я существо – так как добрым можно назвать только то, что отдается, что сообщается другому, bonus est communicativum sui, – пока мне не представится случай сделать другому добро. Только в акте сообщения я узнаю счастье благотворительности, радость щедрости, снисходительности. Но разве радость дающего отличается от радости получающего? Нет; я радуюсь потому, что он радуется. Я чувствую несчастье другого, я разделяю его страдания; мне самому становится легче по мере того, как я облегчаю его горе, – сознание горя есть тоже горе. Радостное чувство того, кто дает, есть только отражение чувства радости того, кто получает. Их радость есть общее ощущение, которое поэтому и проявляется внешним образом в рукопожатии, в поцелуе. То же происходит и здесь. Ощущение божественной благости носит такой же человеческий характер, как и ощущение человеческого горя. Блаженное сознание бесконечности нераздельно с горестным сознанием ограниченности. Где нет одного, там нет и другого. Ощущение бога как бога и ощущение человека как человека нераздельны; неотделимо и самосознание бога от познания человека. Бог становится самим собой только в человеческом "Я" – только в человеческой способности различения, во внутренней двойственности человеческого существа. Так, милосердие ощущается, как "Я", как нечто самостоятельное, как сила, то есть как нечто особое, только её противоположностью. Бог есть бог только чрез то, что не есть бог, только в отличие от его противоположности. В этом заключается тайна учения Якова Бёме. Необходимо только заметить, что Яков Бёме, как мистик и теолог, отделяет от человеческих ощущений, ставит вне человека (так ему во всяком случае кажется), объективирует в форме естественных качеств те ощущения, в которых впервые проявляется божественная сущность, и бог из ничего становится качественным существом. Но Бёме делает это таким образом, что качества эти не перестают производить впечатления на душу. Далее, не следует упускать из виду, что то, что эмпирическое религиозное сознание связывает впервые с действительным творением природы и человека, мистическое сознание приписывает богу, существовавшему ещё до сотворения мира, и этим уничтожает смысл творения. Ведь если бог имеет уже позади себя свою противоположность, то ему не нужно иметь её впереди себя; если бог уже заключает в себе эту противоположность, то ему не нужно, чтобы быть богом, полагать существующим это небожественное. Творение действительного мира есть в данном случае чистая роскошь, или, вернее, нечто невозможное: такой бог не достигает действительности от избытка действительности; он настолько преисполнен этого мира, настолько пресыщен земною пищей, что бытие, сотворение действительного мира, можно объяснить только обратным motus peristalticus в пожирающем мир желудке бога, как бы божественной рвотой. Это особенно относится к богу Шеллинга, который хотя и составлен из бесчисленных потенций, тем не менее является совершенно импотентным богом. Поэтому эмпирическое религиозное сознание гораздо разумнее; согласно ему, бог впервые открывает себя, как бог, только в связи с появлением действительного человека, действительной природы, так как человек сотворён во славу и хвалу божью. Другими словами, человек представляет уста божьи, в которых качества божьи выражаются как человеческие ощущения. Бог хочет, чтобы ему поклонялись, чтобы его прославляли. Почему? Потому что лишь чувство человека к богу есть самочувствие бога. Но, тем не менее, религиозное сознание разделяет эти две нераздельные стороны, делая при помощи представления личности и бога и человека существами самостоятельными. Гегелевское умозрение отождествляет обе стороны, не уничтожая при этом прежнего противоречия, – оно есть последовательное проведение и завершение религиозной истины. Ученая толпа была сильно ослеплена своей ненавистью к Гегелю, почему и не понимала, что его учение, по крайней мере в этом отношении, не противоречит религии; оно противоречит лишь постольку, поскольку вообще развитая, последовательная мысль противоречит неразвитому, непоследовательному, но выражающему то же самое представлению.

«Бог наш не может обойтись без нас, как и мы без него» (Predigten etzlicher Lehrer etc., S. 16); см. об этом также у Штрауса (Christl. Glaubensl., Bd. I, par. 47 и немецкую Теологию, гл. 49%.

«Эту временную, преходящую жизнь в этом мире это есть естественную жизнь. Мы обрели от бога, всемогущего творца неба и земли. Но вечную, нескончаемую жизнь мы обретаем через страдание и воскресение господа нашего Иисуса Христа... Иисус Христос – владыка будущей жизни» (Лютер, ч. XVI, стр. 459).

Червеобразные движения для проталкивания кишечной массы.

Но если, как значится в учении Гегеля, сознание человека о боге есть самосознание бога, то, стало быть, человеческое сознание по себе есть божественное сознание. Зачем же ты отнимаешь у человека его сознание и делаешь его самосознанием другого, отличного от него существа, объекта? Зачем ты присваиваешь богу сущность, а человеку лишь сознание? Сознание бога заключается в человеке, а сущность человека – в боге. Познание человека о боге есть познание бога о себе самом? Какой разлад и противоречие! Переверни это положение, и получится истина: знание человека о боге есть знание человека о своей собственной сущности. Только единство сущности и сознания есть истина. Сознание бога нераздельно с его сущностью – то и другое обретается в человеке; в существе бога объективируется твоя же собственная сущность, перед твоим сознанием встает лишь то, что лежит позади него. Но если определения божественной сущности суть определения человеческие, то, стало быть, человеческим определениям присуща божественная природа.

Только таким путем мы получаем истинное, самодовлеющее единство божественной и мы ещё можем допустить. Мы мыслим три и больше лиц, тождественных по своей человеческой сущности – единство человеческого существа с самим собой. Но для сущности. Так, например, мы, люди, отличаемся друг от друга личными признаками, этого мы должны отрешиться от особой, отличной от психологии и антропологии, но по существу, по человечеству, мы все в равной мере люди. И это отождествление религиозной философии, или теологии и признать в качестве теологии антропологию.

В основе всякого тождества, которое не есть истинное тождество, не есть единство в этом чувстве исчезают все другие различия – богатство или бедность, ум или с самим собой, имеется разлад, раздвоение, которым оно уничтожается, или глупость, виновность или невинность. Поэтому чувство сострадания, участие, есть вернее, должно быть уничтожено. Подобное тождество есть противоречие с самим чувство субстанциальное, существенное, философское. Но три или больше собой и рассудком, как половинчатость, фантазия, извращение, нелепость, человеческих индивида существуют отдельно друг от друга, даже если они которая, однако, кажется тем глубже, чем лживее и извращеннее она на самом деле.

 

Глава двадцать пятая.

ПРОТИВОРЕЧИЕ В ТРОИЦЕ.

 

Религия, или вернее, богословие не только объективирует в личное существо человеческую или божественную сущность вообще, но представляет также в образе лиц и основные определения или основные её различия. Поэтому троица первоначально есть не что иное, как средоточие существенных основных различий, которые человек усматривает в человеческой сущности. В зависимости от понимания этой сущности различно понимаются и основные определения, на которых основывается троица. Эти различия одной и той же человеческой сущности представляются как субстанции, как божественные личности. В боге они становятся ипостасями, субъектами, существами, и в этом заключается различие между определениями бога и такими же определениями человека, в силу установленного закона, что в представление о личности человеческая личность отчуждает только свои собственные определения. Но личность бога существует только в воображении, поэтому основные определения являются здесь ипостасями, лицами, только для воображения, а для разума, для мышления – только определениями. Троица есть противоречие между политеизмом и монотеизмом, между фантазией и разумом, между воображением и действительностью. Фантазия есть троичность, а разум – единство лиц. Разум усматривает в различных существах различия, а фантазия в различиях усматривает различные существа, уничтожающие, в связи с этим, единство божественной сущности. Для разума божественные лица – фикции, а воображение усматривает в них существа. Троичность заставляет человека мыслить противоположное тому, что он воображает, и воображать противоположное тому, что он мыслит, то есть усматривать в фикциях существа.

Странно, что умозрительная философия религии берет под свою защиту троицу против безбожного разума и в то же время устраняет личные субстанции, объясняя, что отношение между отцом и сыном есть только несоответственный, заимствованный из органической жизни образ, вырывающий у троицы её душу, её сердце из тела. Действительно, если ухищрения каббалистического произвола, применяемые умозрительными философами религии к «абсолютной» религии, применить также и к «конечным» религиям, то будет нетрудно из рогов египетского Аписа сделать ларчик Пандоры христианской догматики. Для этого достаточно допустить сомнительное обособление рассудка от умозрительного разума, что всегда способствует оправданию всякой бессмыслицы.

Есть три лица, но они различны не по сущности. Три лица, но одна сущность. Это мы ещё можем допустить. Мы мыслим три и больше лиц, тождественных по своей сущности. Так, например, мы, люди, отличаемся друг от друга личными признаками, но по существу, по человечеству, мы все в равной мере люди. И это отождествление производит не только философствующий ум, но и чувство. Этот индивид такой же человек, как и мы; punctum satis; в этом чувстве исчезают все другие различия – богатство или бедность, ум или глупость, виновность или невинность. Поэтому чувство сострадания, участие, есть чувство субстанциальное, существенное, философское. Но три или больше человеческих индивида существуют отдельно друг от друга, даже если они осуществляют, удостоверяют единство сущности ещё и путем взаимной любви. Они любовно обосновывают нравственную личность, но все‑таки каждому из них присуще особое физическое существование. Хотя бы они взаимно дополняли друг друга и не могли обходиться один без другого, все‑таки каждый из них неизменно обладал бы устойчивым в‑себе‑бытием. В‑себе‑бытие и отдельное бытие – тождественны и составляют существенный признак личности, субстанции. Иное мы видим в боге, и то по необходимости, так как хотя в нем содержание то же, что и в человеке, но оно другое в силу постулата, по которому оно должно быть другим. Три лица в боге ее имеют нераздельного существования, иначе с небесных высот христианской догматики на нас взирали бы, благодушно и открыто, правда не в большом количестве, но во всяком случае как боги Олимпа три божественных лица в индивидуальном образе, три бога. Олимпийские боги были действительными лицами в своей индивидуальности; по существу, по божественности они были подобны друг другу; но богом был каждый из них в отдельности; они были истинными божественными лицами. Три лица христианской троицы, напротив, суть лица только воображаемые, выдуманные, вымышленные – во всяком случае отличные от действительных лиц – именно потому, что они только воображаемые, только кажущиеся личности, которые однако в то же время хотят и должны быть действительными лицами. Существенный признак индивидуального бытия, политеистический элемент, в них исключён и отрицается как безбожный. Но именно благодаря этому отрицанию их личность обращается в призрак воображения. Только в истине плюрализма лежит истина лиц. Три лица христианской троицы должны бы во всяком случае быть не tres dii, не тремя богами, а единым богом, unus deus. Три лица кончаются не множественным числом, как следовало ожидать, а единственным; они представляют не только unum, одно, – таковы и боги политеизма, – но и единого, unus. Здесь единство простирается не только на сущность, но и на бытие; единство есть форма существования бога. Три составляют единицу, множественное число обращается в единственное. Бог есть личное существо, которое состоит из трех лиц.

[Точка, этого довольно].

«Единство не имеет значения рода, это не Unum, a Unus». См. Августин и Петр Ломб. (lib. I, dist. 19, гл. 7, 8, 9). «Таким образом, эти трое, благодаря непостижимым узам божественности, которые их соединяют неизреченным образом, представляют единого бога». Петр Ломб., 1, I, d. 19, c. 6). «Может ли разум постичь или поверить, что три равно единице и единица – трем». (Лютер, ч. XIV, стр. 13).

Разум считает эти три лица только фикциями, потому что условия, или определения, которые должны утвердить их личность, уничтожаются заповедью монотеизма. Единство отрицает личность; самостоятельность лиц тонет в самостоятельности единства; они становятся простыми отношениями. Без отца нет сына; без сына нет отца; святой дух, нарушающий вообще симметрию, выражает собой лишь отношение их друг к другу. Божественные лица отличаются друг от друга только своим взаимоотношением. Существенное свойство отца, как лица, выражается в том, что он есть отец, а сына – что он сын. Все другие свойства отца не касаются его личности; в них он является богом, и, как бог, он тождествен с сыном, как богом. поэтому и говорится: бог‑отец, бог‑сын, бог‑дух святой; бог одинаков, един во всех трех лицах. «Отец, сын и святое дух отличаются друг от друга, но по существу отец есть то же, что сын и святой дух, не составляя ничего иного». Другими словами: они – различные лица, но без различия их существа. Итак, личность исчерпывается здесь отношением отцовства, то есть понятие личности является здесь относительным понятием, понятием отношения. Человек – отец именно в своем качестве отца не самостоятелен как раз в отношении к сыну; он без сына не отец; сделавшись отцом, человек снижается до степени относительного, несамостоятельного, безличного существа. Но не следует заблуждаться из‑за действительных человеческих отношений. Человек‑отец не перестает быть во всем остальном самостоятельным, личным существом; он, во всяком случае, обладает устойчивым в‑себе‑бытием, бытием помимо сына; он не есть только отец с исключением всех других предикатов действительного личного существа. Дурной человек нередко ограничивает свои отцовские обязанности чисто внешними отношениями, не затрагивающими его личного существа. Но в боге‑отце нет различия между богом‑отцом и богом‑сыном, как богом; личность первого лица основывается только на отвлеченном понятии отца, отличающем его от сына; а личность последнего точно так же основывается только на отвлеченном понятии сына.

Но в то же время эти отношения, как уже сказано, должны быть не просто отношениями, не чем‑то несамостоятельным, а действительными лицами, существами, субстанциями. Этим вновь подтверждается истина плюрализма, истина политеизма, и отрицается истина монотеизма. Таким образом в священной тайне троицы – долженствующей представлять истину, отличную от человеческого существа, – все сводится к иллюзиям, призракам, противоречиям и софизмам.

Если отец есть бог, и сын есть бог, и св. дух есть бог, то почему они не называются тремя богами? Слушай, что отвечает на этот вопрос Августин: «Если б я сказал три бога, то я противоречил бы писанию, которое говорит: Слушай, Израиль: твой бог есть единый бог. Поэтому мы предпочитаем говорить три лица, а не три бога, ибо это не противоречит священному писанию» (Петр Ломб, lib. I, dist. 23, гл. 3). Как часто и католицизм опирался на св. писание!

Прекрасное изображение тех разрушительных противоречий, в которые ввергает тайна троицы искренне религиозную душу, можно найти в книге моего брата Фридриха.

 

Глава двадцать шестая.

ПРОТИВОРЕЧИЕ В ТАИНСТВАХ.

 

Как объективная сущность религии – сущность бога, – так и субъективная сущность её, по вполне понятным основаниям, сводится к целому ряду противоречий.

Существенные субъективные моменты религии с одной стороны, это – вера и любовь, а с другой – поскольку религия внешним образом выражается в культе – таинства крещения и причащения. Крещение есть таинство веры, причащение – таинство любви. Строго говоря, есть только два таинства, как и два существенных субъективных момента религии: вера и любовь; ведь надежда есть та же вера, только отнесённая к будущему; поэтому она столь же нелогично, как и святой дух, превращена в особую сущность.

Совпадение таинств с указанной выше особой сущностью религии выражается прежде всего и независимо от других отношений в том, что основанием их служат естественные предметы или вещи, которым, однако, приписывается значение и действие, противоречащее их природе. Так, например, субъектом или материей крещения является обыкновенная, естественная вода, подобно тому как вообще материей религии является сущность человека. Но религия, отнимающая, отчуждающая от нас нашу собственную сущность, превращает и воду крещения в совершенно особую, отличную от обыкновенной, воду, которой присущи не физическая, а сверхфизическая сила и значение; это – баня возрождения, она очищает человека от скверны первородного греха, изгонят врожденного дьявола, примиряет с богом. Таким образом, эта вода только кажется естественной, а в действительности имеет сверхъестественную силу. Другими словами, крестильная вода производит сверхъестественное действие, а все, что действует сверхъестественным образом, есть сверхъестественная сущность, хотя бы только в представлении, в воображении.

Но, тем не менее, естественная вода есть необходимый материал крещения. Без воды крещение не имеет своего значения и действия. Следовательно естественное качество имеет здесь само по себе ценность и значение, потому что сверхъестественное действие крещения сверхъестественным образом связывается только с водой, а не с каким‑либо другим материалом. Бог, благодаря своему всемогуществу, мог бы связать то же самое действие с любой вещью. Но он не делает этого; он приспособляется к естественному качеству; он выбирает соответствующее своему действию вещество. Следовательно, естественное качество не отвергается совершенно; по крайней мере, остается некоторая аналогия, видимость естественности. Вино представляет собой кровь, а хлеб – тело. Чудо тоже считается с подобием; оно превращает воду в вино или кровь, одно вещество в другое, сохраняя при этом неопределенное родовое понятие жидкости. То же и здесь. Вода есть наиболее чистая, светлая и прозрачная жидкость, и благодаря этому своему естественному свойству она служит образом незапятнанной сущности божественного духа. Одним словом, вода сама по себе, как вода, имеет значение; благодаря своему естественному качеству вода освящается, становится избранным органом или орудием святого духа. В этом отношении крещение имеет прекрасный, глубокий, естественный смысл. Но этот прекрасный смысл тотчас же утрачивается, так как воде приписывается действие, ей не присущее и зависящее не от нее самой, а от сверхъестественной силы святого духа. Её естественное качество снова становится безразличным: тот, кто превращает воду в вино, может произвольно связать действие крестильной воды с любым веществом.

«Таинство имеет сходство с предметом, символом которого оно служит». (Петр Ломб., lib. IV, dist. I, гл. I).

Поэтому крещение не может быть понято вне понятия чуда. Само крещение есть чудо. Та самая сила, которая производила чудеса и ими, как фактическими доказательствами божественности Христа, обращала иудеев и язычников в христиан, та же самая сила определила крещение и действует в нем. Чудесами началось христианство, чудесами оно и продолжается. Кто вздумает отрицать чудесную силу крещения, тот должен отрицать и чудеса вообще. Естественным источником чудодейственной силы крестильной воды является вода, превращённая в вино на свадьбе в Кане Галилейской.

Вера, порождаемая чудесами, не зависит от меня, от моей самодеятельности, от свободы убеждения и суждения. Чудо, совершающееся на моих глазах, заставляет меня веровать, если только я не окончательно закоснел. Чудо принуждает меня верить в божественность чудотворца. Правда, иногда чудо предполагает веру, особенно, когда чудо является наградой; но такая вера есть не истинная вера, а только её смысл, расположение, готовность веровать, преданность вере в противоположность недобросовестности фарисеев. Чудо должно доказывать, что чудотворец действительно есть тот, за кого он себя выдает. Доказана, обоснована и объективна только та вера, которая опирается на чудо. Вера, предполагаемая чудом, есть только вера в Мессию, в Христа вообще, но веру в то, что именно этот человек есть Христос – а это главное – порождает впервые чудо. Впрочем, предполагать и эту неопределенную веру вовсе не необходимо. Многие стали верующими только благодаря чуду; следовательно, чудо было причиной их веры. Поэтому, если чудеса не противоречат христианству, – а каким образом они могут ему противоречить? – значит, и чудотворное действие крещения тоже ему не противоречит. Напротив, если мы хотим придать крещению христианский смысл, мы непременно должны придать ему значение сверхъестественное. Павел, исполненный ненависти к христианам, был обращён в христианство благодаря неожиданному чудесному явлению. Христианство насильственно им овладело. Здесь нельзя отделаться возражением, что то же самое чудо произвело бы на других иное впечатление и что поэтому его результат следует отчасти приписать самому Павлу. В самом деле, если бы другие удостоились такого же явления, то они несомненно стали бы такими же христианами, как Павел. Ведь божия благодать всемогуща. Неверие и упрямство фарисеев также не служат возражением, ведь они лишены были благодати божией. Согласно божественному определению, Мессию должны были предать, мучить и распять. Поэтому должны были существовать и лица, которые его мучили и распяли; а эти лица должно было заранее лишить божией благодати. Впрочем, они были лишены её не вполне, и не для того, чтобы они действительно обратились ко Христу, а только ради усугубления их вины. Разве можно было противиться воле божией, если то действительно была его воля, а не мимолетный каприз? Сам Павел считал свое обращение и перерождение не заслуженным им лично делом благодати божией. И это верно. Непротивление благодати есть уже само по себе нечто благое и, следовательно, результат действия благодати святого духа. Нет ничего нелепее желания примирить чудо со свободой мышления, а благодать со свободой воли. Религия отделяет человека от его сущности. Деятельность и благодать бога есть отчужденная самодеятельность человека, объективированная свободная воля.

В отношении к чудотворцу вера (уверенность в помощи божией) во всяком случае является причиной, действующей причиной, causa efficiens чуда (ср. Матфей, 17: 20. Деян. Апост., 6: 8). Но в отношении к очевидцам чуда – о них и идет здесь речь – чудо есть causa efficiens веры.

«Это есть величайшее чудо, сотворённое Христом, что он так милостиво обратил в веру своего злейшего врага». (Лютер, ч. XVI, стр. 560).

Уму и искренности Лютера делает большую честь, что он особенно в своем сочинении против Эразма, безусловно отрицал свободу человеческой воли ради благодати божией. «Название свободной воли, – совершенно правильно с точки зрения религия говорит Лютер, – есть божественный титул и имя которым никто не может и не должен пользоваться, кроме его божественного величества» (ч. XIX, стр. 28).

В высшей степени непоследовательно поступает тот, кто против веры в чудесное действие крещения выставляет, как аргумент, свидетельство опыта, что крещение не делает людей святыми и не перерождает их; так поступали, например, ортодоксальные рационалисты – богословы. Но ведь чудеса, объективная сила молитвы и вообще все сверхъестественные религиозные истины противоречат опыту. Кто ссылается на опыт, должен отказаться от веры. Где опыт признается высшей инстанцией, там уже нет религиозной веры и чувства. Неверующий отрицает объективную силу молитвы только потому, что она противоречит опыту; а атеист идет ещё дальше, он отрицает самое бытие бога, так как оно не подтверждается опытом. Внутренний опыт не смущает его; ведь то, что ты познаешь в себе самом о другом существе, доказывает только, что в тебе есть нечто, что не есть ты сам, что действует на тебя помимо твоей личной воли и сознания, так что ты даже не знаешь, в чем состоит это таинственное нечто. Но вера сильнее опыта. Никакие противоречивые случаи не смущают веру в её вере; она блаженна в себе; она видит только себя, все остальное для нее не существует.

Даже древних, безусловно правоверных, богословов опыт заставил признать, что действие крещения, по крайней мере в этой жизни, очень ограничено. «Крещение не пресекает грехов этой жизни». Мецгер, Theol. schol., t. IV, p. 251; см. также у Петра Ломб. (lib. IV, dist. 4; lib. II, dist. 32, гл. I).

Правда, даже с точки зрения своего мистического материализма, религия всегда требует одновременно момента субъективности, духовности, – так и при таинствах; но в этом обнаруживается её внутреннее противоречие. И это противоречие выступает особенно ярко в таинстве причащения; ведь крещение идет на пользу уже детям, хотя и здесь, как залог чудотворного действия, имеет значение момент духовности, хотя этот момент странным образом перенесён в веру других лиц, в веру родителей или их заместителей, или церкви вообще.

Даже в абсурдной фикции лютеран, что «в крещение веруют даже дети», момент субъективности сводится к воле других, так как веру детей «бог принимает благодаря ходатайству и молитве восприемников в вере церкви христианской» (Лютер, ч. XIII, стр. 360, 361). «Следовательно, чужая вера так сильна, что я и сам начинаю веровать» (он же, ч. XIV, стр. 347).

Предмет таинства причащения есть тело христово – действительное тело; но ему недостает необходимых предикатов действительности. Здесь на осязательном примере мы имеем то же, что находили вообще в сущности религии. Объект или субъект в религиозном синтаксисе есть всегда действительно человеческий или естественный субъект, или предикат; но ближайшее определение, существенный предикат этого субъекта, отрицается. Субъект есть нечто чувственное, а предикат – нечувственное, то есть противоречащее этому субъекту. Действительное тело отличается от воображаемого только тем, что первое производит на меня физическое, непроизвольное впечатление. Следовательно, если бы хлеб был действительным телом божиим, то вкушение его должно было бы непосредственно, невольно производить на меня святое действие; мне незачем было бы особо приготовляться к причащению или приходить в благоговейное настроение. Когда я ем яблоко, я непосредственно ощущаю его вкус. Чтобы опознать яблоко, как яблоко, мне ничего не нужно, кроме здорового желудка. Католики требуют от тела воздержания, как условия вкушения даров. Этого достаточно. Своими губами я беру тело в рот, своими зубами я разжевываю и через свой пищевод я отправляю его в желудок. Я усваиваю его себе не духовно, а телесно. Почему же действие его должно быть не телесное? Почему это тело, будучи одновременно телесного и небесного, сверхъестественного происхождения, должно производить на меня нефизическое и в то же время священное, сверхъестественное действие? Если мое настроение, моя вера обращает тело в освящающее меня тело, превращает сухой хлеб в духовнотелесную субстанцию, то при чем тут ещё внешний предмет? Ведь я сам есть причина воздействия тела на меня, я сам создаю его действительность; я сам действую на себя. Где же здесь объективная сила и истина? Кто недостойно вкушает причастие, вкушает лишь физический хлеб и вино. Кто ничего не приносит, ничего и не выносит. Поэтому существенное отличие этого хлеба от обыкновенного, естественного хлеба основано только на различии настроения за столом у господа от настроения за другими столами. «Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет в осуждение себе, не рассуждая о теле господнем». Но это настроение зависит опять‑таки от того значения, какое я придаю этому хлебу. Если он для меня не хлеб, а тело Христово, о он и не производит на меня действия обыкновенного хлеба. В значении содержится действие. Я ем не для того, чтобы насытиться, поэтому я вкушаю небольшую частицу хлеба. Следовательно, значение обыкновенного хлеба внешним образом устраняется даже в отношении количества, играющего существенную роль при всякой материальной еде.

«В итоге, – говорит Лютер, – мнение мое таково, что действительно в хлебе съедается тело Христово, и все, что претерпевает хлеб, претерпевает и тело Христово, так что оно разрезается и пережевывается зубами благодаря священному единству (propter unionem sacramentalem)» (Планк, Geschichte der Entst. der protest. Lehrbeg. B. VIII, S. 369). Но в другом месте тот же Лютер отрицает, чтобы тело Христово «раскусывалось зубами и переваривалось в желудке, как кусок говядины» (ч. XIX, стр. 429). Поэтому нет ничего удивительного, что, по мнению Лютера, вкушаемое есть предмет без предметности, тело без телесности, плоть без плоти, т. е. «духовная плоть», или воображаемая. Заметим ещё, что и протестанты причащаются натощак, но это не в силу закона, а по обычаю (Лютер, ч. XVIII, стр. 200, 201). I. Коринф., 11, 29

Но сверхъестественное значение хлеба и вина существует только в фантазии, для чувства вино остается вином, а хлеб‑хлебом. Схоластики прибегали в этом случае к утонченному различению между субстанцией и акциденцией. Все акциденции, составляющие природу хлеба и вина, здесь налицо; но только то, что выявляет эти акциденции, – субстанция, сущность – отсутствует, оно превращено в тело и кровь. Но совокупность свойств, единство, есть сама субстанция. Чем станут хлеб и вино, если я отниму у них свойства, делающие их тем, что они есть? Ничем. Поэтому тело и кровь не имеют объективного существования; иначе они должны быть объектом также и для неверующего чувства. Наоборот: единственные достоверные свидетели объективного бытия – вкус, обоняние, осязание, зрение – единогласно подтверждают только действительность вина и хлеба. Вино и хлеб в действительности – естественные субстанции, а в воображении – божественные.

Вера есть сила воображения, обращающая действительное в недействительное и недействительное в действительное – прямое противоречие истине чувств, истине разума. Вера отрицает то, что <