Практики себя” в античной философии и культуре

1.1. Тематизация “логоса” и “этоса” в экзистенциально-антропологической модели античности

1.2. Сократический диалог, как феномен культуры. Терапевтический эффект сократического диалога: античность и современность

1.3. Проблема души в философии Платона

1.4. Эвдемонизм Аристотеля

 

Краткое резюме:

На фоне сменяющихся эпох, неуклонного течения времен и событий, неизменно вопрошание человека о самом себе, о мире, о бытии, о возможности понимания и удержания каких-то состояний, явлений, своей самости и уникальности – в мысли, тексте, поступке, в памяти или сознании, что зачастую представляется одним и тем же неразличимым феноменом для человека, которое в исторической изначальности своей он искусно “умещает” в Логосе, Бытии, в мире идеальных сущностей. Кажущаяся понятность упомянутого вопрошания для современного человека (что само по себе достаточно спорно и проблематично), осознавалась именно как проблематичность для представителей той культуры, которые собственно и вытянули из дремы мифологического утилитаризма и практицизма некие интеллигибельные формы, ставшие впоследствии фундаментальными моделями познавательного, этического, антропологического измерений. Опыт самопостроения человеком себя внутри определенной культуры может быть соотнесен с той заданной рационалистической мыслью предельностью (интеллектуальной, этической, экзистенциальной), к которой эта мысль, в принципе, устремлена. Данное усилие представляется определенным образчиком и формой дальнейших построений, как в пространстве культуры, так и в пространстве отдельной частной жизни. Возникает смена вектора “заинтересованности” внутри античной культуры и философии. Более четким (от Сократа к Аристотелю) становится антропологический образ или антропологическая модель, как важнейший задел для всей последующей европейской интеллектуальной традиции. В заданных траекториях этой изначальной антропологической модели содержится некое ядро современного европейского человека. Основополагающей в этой модели становится высокий уровень интеллектуальной планки, собственно и являющаяся показателем тех изменений в сознании человека, которые не могли не затронуть и его жизненное пространство.

Тематизация “Логоса” и “Этоса”, находящаяся в фокусе внимания греческой философии периода классики, формирует, по нашему мнению, ту экзистенциально-антропологичечкую модель, которая в последующем будет восприниматься, как образец философской рационализации идеи человека. Зачатки определенной фиксации на теме человека, возникшие на границе натурфилософского и метафизического измерений античной культуры, носили противоречивый характер. Они были неуместны в заданных натурфилософскими воззрениях параметрах культуры. Неуместность, между тем, не означает отсутствие и потребность в такого рода интенциях. И подобная направленность, в виде усилия по выявлению остова на котором может, в принципе, удерживаться человек, обретает себя в мысли Сократа и Платона. Обретает, что видимо закономерно в ситуации формирования новых интеллектуальных траекторий, с привкусом трагизма. Как можно было донести до сознания людей мысль о бесценности человеческой души и ее глубин, не принеся в жертву собственную жизнь, но не душу? И более того: спасать свою душу, принося в жертву тело. Сам топос телесности получает здесь определенную и недвусмысленную рационализацию. Все временно и преходяще, все тленно и уязвимо, кроме формы – формы души, понятой как ее предельная цель (телос). Заданная метафизической мыслью установка на обретение телоса души, получила реализацию в античной мысли: в этологии Сократа, в учении Платона о Благе и в учении Аристотеля о счастье.

Любая исторически сложившаяся или складывающаяся антропологическая модель опирается на базовые ценности, которые словно конденсат формируется в недрах культуры. Антропологическая модель – это не просто образ человека, это образ мысли, та граница интеллектуального и экзистенциального опыта, обеспечением и продуцированием которой обеспокоено сознание эпохи. Внутри нее содержатся все возможные траектории и движения индивида к самому себе в призме его сознательного опыта. Поэтому сознание выступает первостепенной реальностью, единственной реальностью человека. Выявление тех феноменов, через которые или в свете которых сознание обнаруживает себя, как единственно возможная реальность, происходит на уровне изначальной проблематизации и тематизации. То есть что-то должно быть выявлено, как проблема, прежде чем перейти в статус темы для размышления. Первой такой проблемой, как думается, становится попытка обнаружения неизменного смысла. Неизменного на фоне сменяющихся чувственных состояний и настроений человека. Поиск чего-то неизменного, ни при каких обстоятельствах не подверженного манипуляциям, и фундаментального смысла затронул человека, как первостепенная задача внутри той волны рационализма и рационализации, которая происходит внутри греческой культуры и философии классического периода.

Литература:

· Аверинцев, С. C. Два рождения европейского рационализма и простейшие реальности литературы / С. С. Аверинцев // Человек в системе наук. – Москва: Наука, 1989. – C. 332–342.

· Аверинцев, С. C. Образ античности в западноевропейской культуре 20 в. Некоторые замечания / С. С. Аверинцев // Новое в современной классической филологии. Москва: Наука. 1979. – C. 5–40.

· Аристотель. Метафизика / Аристотель // Аристотель. Собр. соч.: в 4 т. — Москва: Мысль. 1976. — Т. 1. — С. 63—369.

· Аристотель. Этика / Аристотель. Москва: АСТ: Астрель, 2011. - 494 с.

· Бибихин, В. В. Авторитет языка / В. В. Бибихин // Слово и событие. Москва: Наука, 2001. С. 53–69.

· Гадамер, Г.-Г. Диалектическая этика Платона (Феноменологическая интерпретация «Филеба») / Г.-Г. Гадамер. — Санкт-Петербург, 2000. — 252 с.

· Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика / А. Ф. Лосев – Москва: Искусство, 1974. – С. 219–388.

· Мамардашвили, М. К. Лекции по античной философии / М. К. Мамардашвили – Москва: Аграф, 1999. – 320 с.

· Платон. Государство / Платон // Платон Собр. соч.: в 4 т. – Санкт-Петербург: Издательство Санкт-Петербургского Университета. — Т. 3. — 2006. – С. 97–457.

· Платон. Протагор / Платон // Платон Собр. соч.: в 4 т. – Санкт-Петербург: Издательство Санкт-Петербургского Университета. — Т. 1. —  2006. – С. 193–261.

· Платон. Теэтет / Платон // Платон Собр. соч.: в 4 т. – Санкт-Петербург: Издательство Санкт-Петербургского Университета. — Т. 2. — 2006. – С. 229–329.

· Платон. Федон / Платон // Платон Собр. соч.: в 4 т. – Санкт-Петербург: Издательство Санкт-Петербургского Университета. — Т. 1. — 2006. – С. 11–97.

· Платон. Апология Сократа / Платон // Платон Собр. соч.: в 4 т. – Санкт-Петербург: Издательство Санкт-Петербургского Университета. — Т. 1. — 2006. – С. 83-117.

· Пятигорский, А. М. Кому сейчас нужен Сократ? / А. М. Пятигорский // Избранные труды – Москва: Языки славянской культуры. 2004. С. – 402–407.

· Требецкой, С. Н. Учение о Логосе в его истории / С. Н. Трубецкой – Санкт-Петербург: Университетская книга, 2009. – С. 19–46.

· Хоружий, С. С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии / С. С. Хоружий – Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. – 688 с.

2. От Августина до Кьеркегора: топология внутренней реальности человека

2.1. “Самопознание”, как основа экзистенциально-антропологической модели средневековья и религиозной философии Аврелия Августина

2.2. “Антропологическая модель Декарта

2.3. Поиск себя, как ведущий мотив экзистенциальной философии Кьеркегора

Краткое резюме:

Последующий за античностью длительный период, соотносимый с установлением и устанавливанием христианских ценностей, означает, прежде всего, определенный сдвиг в понимании самого человека. В свете религиозной доктрины возникает антропологический дискурс, теоретическим ядром которого выступают размышления ведущего представителя патристики А. Августина. Кардинальный поворот к внутреннему пространству человека впервые осуществляется им в призме догматического учения, не лишая, вместе с тем, человеческое существо самого значимого состояния души – свободы.

Возникающая новая традиция в антропологическом дискурсе определяется особенностями христианского миропонимания. Но сама проблематика, ее смысловое ядро, остаются прежними и заключаются они в вопрошании о душе человека, его этосе. Единственно достойной целью ума, что самым искусным образом транслировалось философами античной классики и продолжено средневековыми мыслителями-теологами, было и остается самопознание, но вот то, как оно может осуществиться, через что оно может реализоваться, это уже иная тема. Топология внутреннего мира Августина представляет собой то погружение в экзистенцию, личностность, интимность, которое затем, с не меньшим накалом проявит себя уже в творчестве экзистенциальных мыслителей и в первую очередь, Кьеркегора.

Но между Августином и Кьеркегором умещается антропологическая модель Декарта, которая предопределила движение европейского сознания к современной антропологической модели и экзистенциально-феноменологической философии и психологии. Опыт возвращения к самому себе и намерение осознавать себя становится узлом сближения Декарта и Августина, хотя продвижение по пути самопознания у них различно и разнонаправлено: от полного безоговорочного принятия и веры до тотального сомнения. Выдвигая на первый план мышление, делая cogito ergo sum основным принципом философии и науки, Декарт осуществляет реформу, имеющую глубинный смысл и непреходящее значение для человека и его культуры. В основании человеческого бытия теперь положены не только такие ценности, как духовный мир человека, его устремленная к Богу душа, новизна в том, что эти ценности здесь сопрягаются со свободой каждого индивида. Сogitо учит человека активно формировать свое “я”, выявляет приоритет мыслящей субстанции над субстанцией телесной. Антропологическая модель Декарта представляет собой сплав таких черт, как субъективность, индивидуализм, когитальность, под которой здесь можно понимать и рационализм, и склонность к гносеологизации. То новое, что отличает Человека Декарта от антропологических образов всей предыдущей традиции, заключается в смене целей и приоритетов в связи с усиливающейся секуляризацией и становлением новой, научной парадигмы мышления. Между тем, можно говорить и об “антиантропологической” направленности антропологии Декарта. Антиантропологичность его взглядов кроется в некой половинчатости человека в представлениях Декарта, в изъятии фактора телесности со всем набором естественных телесных состояний и движений. Они не берутся в расчет, на них не делается ставка, а следовательно, разоблачаются вместе со всеми т. наз., страстями души. И человек в таком “половинчатом” варианте не выглядит целостным и цельным. “Индивид” или “субъект” становится обозначением этого странного образования, состоящего из амбициозного разума и плохо отрефлексированной телесности. Критика картезианства, выполненная впоследствии Гуссерлем и Хайдеггером, окажется не критикой его отточенной и ясной философской позиции, но критикой тех научных методов и власти естественной установки, закладываемой ими, внутри которых теряются бытийные основания человеческого существа. Человек выглядит тем же исчисляющим и исчисляемым субъектом, погруженным в каузальную последовательность и причинность. Психология классического периода не видит человека, она его просчитывает, равнодушно внимая правилу научного метода.

Мысль Декарта следует считать рубежом в развитии европейской концепции человека. С появлением Человека Картезия процесс создания европейской антропологической модели был, в целом и главном, завершен. Данная антропологическая модель (с антиантропологической, впрочем, направленностью) была ключевой вплоть до 20 столетия, пока не появились иные воззрения на человека. Непосредственным предшественником новой модели человека и предшественником экзистенциализма является С. Кьеркегор. Любое исследование о Кьеркегоре традиционно начинается с напоминания о том, что именно им было разработано понятие существования и обозначены три стадии человеческого существования: эстетическая, этическая и религиозная. Что такое Я сам? В чем проявляется моя самость? Как быть самим собой, не потерять себя? Эти кьеркегоровские вопросы звучат более чем современно. Основной мотив экзистенциального философствования Кьеркегора – быть самим собой, обнаружить себя. Но парадоксальность данного усилия приводит к обнаружению в себе множественных модификаций отчаяния. Текст Кьеркегора “Болезнь к смерти” – пример комплиментарности меж­ду пси­холо­гичес­кой ана­лити­кой соз­на­ния и тра­дици­он­ны­ми те­оло­гичес­ки­ми сю­жета­ми. Повторяя сло­ва Пос­ла­ния к ко­рин­фя­нам: “пусть каж­дый ис­сле­ду­ет се­бя”, Кьеркегор напоминает, что это сло­ва са­мого Хрис­та, и не­об­хо­димо, в осо­бен­ности для нас, хрис­ти­ан, “без пе­редыш­ки”, говорит Кьеркегор, на­поми­нать се­бе о них. Между Декартом и Кьеркегором расстояние в 200 лет, но Кьеркегор вновь обращает вектор внимания в сторону внутреннего измерения человека. Внутренняя история – единственная подлинная история для Кьеркегора.

Августин, Декарт и Кьеркегор. Что общего между этими мыслителями? Да, пожалуй, что ничего, учитывая их ментальные воззрения и особенно эпохальные разрывы жизни и творчества. Между тем, все трое имеют определяющее сходство в опыте обнаружения своего внутреннего мира. Не вдаваясь в различие подходов - религиозного, рационального и экзистенциального; описаний, методов, там, где они имеются и прочих особенностей, обусловленных мировоззренческими, философскими, да и просто личными различиями, сосредоточиться на той антропологической модели, в которой, на наш взгляд, есть заметна определяющая тенденция к феноменологическому описанию своих внутренних (сознательных) актов.

Литература:

· Августин Аврелий. Исповедь / Августин – Санкт-Петербург: Наука, 2013. – 372 с.

· Аверинцев, С. С. Собрание сочинений / С. Аверинцев. София – Логос. Словарь. – Киев: ДУХ I ЛITEPA, 2006, – 912 c.

· Антология средневековой мысли / Науч. ред. С.С. Неретина; Худож. А. Парфенова; Ин-т философии РАН. Рус. Христианский гуманит. ин-т, Т. 1, Теология и философия европейского Средневековья. - Санкт-Петербург: Издательство РХГИ, 2001. - 539 с.

· Батай, Жорж. Внутренний опыт / Пер.с фр.,послесл.и коммент.С.Л.Фокина. - Санкт-Петербург: Аксиома: Мифрил, 1997. - 334 с.; 17 см. - (Критическая библиотека). - Пер.изд.:.../Georges Bataille (Paris,1954).-Изд.осуществлено при поддержке М-ва иностранных дел Франции и фр.культ.центра в Москве.

· Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. В. 2 т. Т.2. От Канта до Ницше. М. 2000. 510 с.

· Гуссерль, Э. Картезианские размышления / Э. Гуссерль – Санкт-Петербург: Наука, 2006. – 316 с.

· Декарт, Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках / Р. Декарт. — Москва: Академический Проект, 2011. — С. 89—132.

· Жильсон Э. Философия в средние века: от истоков патристики до конца 14 века. М., 2002.

· Кант И. Лекции по этике // Кант И. Лекции по этике. М., 2005. С. 38-221.

· Кант И. Основание метафизики нравов // Кант И. Лекции по этике. М., 2005. С. 224 – 282.

· Кьеркегор, С. Болезнь к смерти / С. Кьеркегор // Страх и трепет. Москва: Республика, – 1993. – С. 251–350. (Эл. Источник: http://www.studmed.ru/docs/document22669/content).

· Кьеркегор, С. Дневник обольстителя / Серен Кьеркегор. - Санкт-Петербург: Лимбус Пресс, 2000. - 219 с. - 488 с.

· Кьеркегор, С. Страх и трепет / С. Кьеркегор – Москва: Республика, 1998. – 383 с.

· Лёвит К. Кьеркегор и Ницше или Философское и теологическое преодоление нигилизма // Культурология. XX век. Дайджест. Философия культуры. Вып. II (6). С. 245-266.

· Мамардашвили, М. К. Картезианские размышления / М. Мамардашвили // Философские чтения. Санкт-Петербург: Азбука-классика, – 2002. – 537 c.

· Подорога, В. А. Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в философской культуре XIX-XX вв. / РАН. Ин-т философии. - Москва: Наука, 1993. - 318 с.

· Хоружий, С. С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии / С. С. Хоружий – Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. – 688 с.