Западные влияния: христовщина

 

Помимо этих старообрядческих группировок, которые в основе все вели свое начало от великого раскола русской церкви в середине XVII века, почти одновременно, но независимо от старообрядчества зародилось и другое религиозное движение, возникшее, видимо, под влиянием западной мистической мысли и укрепившееся в стране уже в третьей четверти того же XVII века ввиду ослабления дисциплины и надзора церкви над паствой во время происходившей тогда на Руси религиозной смуты. Обрядовый и идеологический элементы мышления, столь характерные для старообрядчества, не играли роли в этом движении, ставшем известным под именем христовщины, а позже прозванным хлыстовщиной.

 

Самые ранние сведения о зарождении этой мистической, неправославного типа секты можно встретить уже в конце 1670-х годов в писаниях дьякона Феодора, инока Авраамия (в миру юродивого Афанасия) и протопопа Аввакума. В своем “Послании ко всем православным об антихристе” Феодор советовал своим последователям набраться духовных сил “во святых благочестивых отеческих догматех, кроме [без] всякия еретическия скверны и пороки” Из его послания видно, что под еретиками он подразумевает вовсе не столь ненавистных ему никониан, но сектантских проповедников, учивших, что Христос уже, во второй раз, пришел на землю. Сравнивая тогдашнее смутное положение в церкви с трудными временами первых апостолов, когда наравне с апостольской благовестию начали распространяться и разные псевдохристианские учения, Феодор отмечал: “Тогда при апостоле (Павле), процвете Христова вера в Селуне от сих проповедников истинных Христовых, и диявол воздвиг своих бесчинников и льстецов развратных, якоже и зде окрест Костромы и Павлова Перевоза”[256]. Далее видно, что Феодор знал, что эти костромские и павловские “льстецы развратные” проповедовали, что “яко уже пришествию Христову второму наставше”. По всей вероятности, это послание дьякона было ответом или написано одновременно с письмом его верного друга и ученика Авраамия, который сообщал, что некий “Кирик на ученицы глаголяще: с нами же Христос, с небеси сходя беседует”*257и что его знакомый Кирик сам резко спорил с этими неправославными миссионерами.

 

Феодор и Авраамий писали, видимо, об одной и той же группе сектантских миссионеров: Плесская волость Костромского края совсем недалеко от Павлова Перевоза, и хотя Авраамий со слов Кирика называет этих миссионеров капитоновыми учениками, к этому сведению надо относиться осторожно в свете тогдашних представлений о религиозных течениях. Истовые подлинные старообрядцы и сама церковь в XVII и XVIII веках называли капитоновыми учениками всех тех раскольников, которые отошли от церкви еще до обрядового спора или же вообще отличались от государственной церкви не только своим отношением к обряду, но и другими более значительными богословскими предпосылками, как, например, учение капитоновых “лесных старцев”. Кроме того, мрачная эсхатологическая проповедь капитоновых старцев, проповедовавших пришествие Антихриста и учивших самоубийству голодом или огнем, конечно, ничего общего не имела с тоже аскетическим, но радостным учением христовцев, возглашавших, что Господь уже с ними и даже ведет беседы со “своими верными”. Кирик, понятно, не мог разобраться в этом совершенно новом и неожиданном учении и поэтому и приписал капитонову влиянию эту совсем не восточнохристианскую и совсем не старообрядческую ересь. К тому же центрами распространения капитоновского миссионерства тогда были не берега Волги, а Вяземские пределы и северные части Костромского края. Точно определить, что за проповедники они были, было нелегко и потому, что христовцы тоже пользовались старым двуперстием, отрицали новые — не особенно придерживаясь и старых — церковные книги и наравне со старообрядцами подвергались преследованиям со стороны иерархии и градских властей.

 

Известия о новой ереси, о которой инок Авраамий писал не позже конца 1660-х годов, так как вскоре он был сожжен в Москве, дошли и до Аввакума, который взволнованно реагировал на них в своем обширном “Послании к отцу Ионе” и отчасти в “Послании к братии на всем земном шаре”[258]. Определяя все учения, которые не следовали иконопочитанию как неправославные и западноеретические, протопоп писал Ионе в середине 70-х годов: “А иже держат Евангелие и Апостол, а святые иконы отмещут, то явные фряги [то есть западного учения] есть, сиречь немцы. И их вера такова: не приемлют святых семь собор[ов], ниже словес святых отец, ни иконного поклонения, но токмо Апостол и Евангелие, и евангелики глаголются, також лютерцы и кальвинцы. Священнический сан, иноческий отринувше; и баба и робя умеюще грамоте, то и поп у них”. Не имея в своем далеком Пустозерске точной информации, Аввакум прежде всего обратил внимание на непоклонение иконам и наставничество женщин, которое было характерно для христовцев, имевших не только своих “христов” и “саваофов”, но и “богородиц”. Кроме того, Аввакум в своем послании предупреждал своих “верных” не только об опасностях христовской проповеди, но и выступал против учения протестантов, будь они последователи сект мистического или рационалистического склада.

 

Непочитание икон христовцами отмечал и Евфросин, который тоже наблюдал эту новую секту и в Павловом Перевозе, и в северной части Костромского края, где он боролся с беспоповскими самосжигателями. Как всегда, чередуя несколько тяжеловесный стиль богословских рассуждений с иронической рифмой скоморошьего типа, Евфросин оплакивал раскол внутри самих противников никонианских новшеств:

 

Егда же время вознешеся в долготу,

 

и гонения распростреся в широту,

 

быть возмущение и меж гонимыми не мало:

 

но в различные толки рассекоша себя сами...

 

вси любят зватися староверцы,

 

а иные посреди обретаются зловерцы,

 

...яко ж Костромские лже-христомужи...

 

окоянии ж их пророцы,

 

пагубы внуцы,

 

Павлова ж перевозу духомолцы

 

и иконоборцы[259].

 

В другом месте своего “Отразительного письма” Евфросин еще резче громил павловских и костромских “лже-христомужей”:

 

Павловцы-иконоборцы,

 

проклятии поганцы,

 

и есть и будут и бусорманы,

 

а не христиане.

 

Костромичи лже-христовцы,

 

мерзостнее и проклятее,

 

и да никто от христиан,

 

дерзнет их, врагов, христианами звати[260].

 

Из резких характеристик, данных Кириком и Евфросином, которые сами могли наблюдать христовцев и непосредственно ознакомиться с их христологией, наиболее ярко выделяются две черты этого нового течения: эти сектанты были духомольцы, то есть мистики, и у них были лже-христомужи, или пророки, называвшие себя Христом или Богом. Уже неоднократно цитируемый в этой работе В. Фролов, который тоже ознакомился с христовцами около 1700-го года, почти что при самом зарождении их секты, и затем наблюдал их в разных местах России, дает, как всегда, краткую, но систематическую характеристику их богословия, которое он по имени вожака одного из христовских “кораблей”, или общин, называет Наговщиной.

 

Схематизируя учение христовской секты, Фролов пишет: “Сия же их пакостная ересь:

 

1. иконам не поклоняется

 

2. своему учителю Ивану честь и поклон отдает, подобный яко Христу

 

3. руку его целовали яко Христу

 

4. свещи перед ним вжигали

 

5. девку имели некую скверную за Богородицу

 

6. за 12 апостолов имели мужиков простых

 

7. ядуще нощию тайно от людей

 

8. во одной келий темной жил мужеск пол и женск...

 

9. сей Иван Нагой дивы некия несказанныя мерзкия показоваше своим последователем, страшно иже писати...”[261]

 

Фролов отмечал, что помимо тех общин, которые он наблюдал в Касимовском уезде Рязанщины, движение христовцев распространилось на Балахонский уезд Нижегородских пределов, на Онежский край, и что христовцы “яко жиды” бегут от правительственных преследований “в разные страны и украйны”, распространяя и там свою ересь[262].

 

Точная духовная история и происхождение христовщины все же остаются не вполне ясными. Полагают, что ее основателем был некий Данила Филипов, живший в последней трети XVII века в Костроме и выдававший себя за “бога саваофа”[263]. В то же время в Москве во главе этого учения стоял “христос” Иван Тимофеевич Суслов, в доме которого была и первая известная “сионская горница”. В этих “сионских горницах”, или храмах Божьих людей, как сами себя называют христовцы, обычно происходят радения, на которые, видимо, намекал и Фролов, говоря о “дивах некоторых несказанных мерзких”. Радения — это непериодически созываемые собрания общины, или “корабля” Божьих людей, во время которых после песнопений и молитв экзальтированные последователи секты начинали кружиться, пророчествовать и, как вслед за Фроловым уверяли официальные миссионеры церкви, власти и другие несочувствовавшие секте наблюдатели, даже предавались оргиям, которые истолковывались самими христовцами как часть религиозного экстаза и мистического общения между “христом”, “саваофом”, “богородицей” и другими членами “корабля”[264].

 

В эти ранние времена, 1670—1680-е годы, когда христовщина только начала развиваться в Павлове, которое упоминают и Авраамий и Евфросин, местным Павловским “кораблем” руководил еще один “христос”, некий Иван Васильев[265]. В печальный первый век раскола внутри русской церкви христовщина начала распространяться среди монашества, особенно в подмосковных и московских обителях. Ссылки монахов и суровые правительственные гонения остановили развитие христовщины в монастырях, но это необычайно гибкое, охватывавшее самые разнообразные социальные группы движение не погибло.

 

В начале XIX века, когда при Александре I высшее русское общество начало увлекаться мистицизмом, хлыстовщина, или христовщина, очень окрепла в Петербурге. Там ее главной руководительницей была Е.Ф. Татаринова, урожденная Буксгевден, жена бывшего директора рязанской гимназии, которая начала устраивать собрания в том же Михайловском замке, в котором руками гвардейцев был убит несчастный император Павел I[266]. “Божьи люди”, как часто себя называли последователи христовской секты, распространились по всей России, но секта продолжала оставаться тайным, эзотерическим обществом, закрытым для широких кругов и ведшим осторожную пропаганду среди избранных групп населения.

 

Происхождение христовщины, может быть, следует искать в сочетании проникавших в Россию элементов мистического протестантизма с русскими народными верованиями. Один из пропагандистов экзальтированного мистицизма в Москве Квирин Кульман, последователь немецкого мистика Беме, хорошо известен, но не он начал пропаганду западного мистицизма в России: когда в 1680-х годах Кульман жил и проповедовал в Москве, христовщина уже успела сложиться в довольно распространенное движение. Сочинения Беме стали популярны среди русских мистиков только позже, в XVIII веке, и были тогда даже переведены на русский язык и изданы в России. Поэтому очень трудно проследить, кто из западных протестантов посеял семена неправославного мистицизма на Руси. В Москве и в других городах Московской Руси в последние десятилетия XVII века проживали двадцать или тридцать тысяч иностранцев-протестантов, и, конечно, они были особенно многочисленны в самой столице и городах, которые, как, например, Кострома, вели к портам Северной России. Среди них, несомненно, были последовательные и убежденные проповедники своих религиозных учений, которые, несмотря на все предосторожности, принятые в середине XVII века правительством, все же могли тайком и исподтишка вести свою конфессиональную пропаганду среди окружавшего их русского населения. Да и строгости, заведенные при патриархах Иосифе и Никоне, значительно ослабели к концу века. В самой Москве в конце 1670-х и 1680-х годах шли крикливые споры о хлебопоклонных “еретических” учениях Симеона Полоцкого и Сильвестра Медведева. Спор шел о времени преложения святых Даров, и московские книжники разделились на “латинствующих”, как и католики, утверждавших, что преложение св. Даров происходит во время произношения слов “приимите ядите”, и “эллинствующих” во главе с киевлянином Епифанием Славинецким, который стоял на строго православной точке зрения.

 

Некий Ян Белободский, западнорусс, появившийся в Москве в 1681 году, тогда же открыто выступал с изложением своих несколько путаных взглядов, в которых католические элементы перемешивались с лютеранскими и кальвинистскими. Австрийские — по преимуществу чешские — иезуиты, приехавшие на Русь в составе цесарской дипломатической миссии, приобрели в Москве под видом торгового предприятия свой дом, откуда тоже вели конспиративную пропаганду католичества и разжигали споры о моменте преложения святых Даров. Правда, после падения Софьи старый патриарх Иоаким — все тот же Иоакимушка Аввакума — изгнал иезуитов из столицы и искоренил латинствующих учителей из Московской славяно-греко-латинской академии. В 1690 году он, как всегда, действуя осторожно и опираясь на мнение большинства церкви, созвал новый собор, на котором была предана анафеме хлебопоклонная “ересь” Медведева и Полоцкого. Конечно, он охотно отозвался и на жалобы, шедшие из лютеранских и кальвинистских кругов Москвы на апокалиптического экзальтированного проповедника Квирина Кульмана. С удовольствием прислушавшись к жалобам и советам ортодоксов протестантизма в Москве о необходимости уничтожения этого опасного пророка, Иоаким по настояниям немцев решил сжечь в срубе несчастного и вряд ли вполне уравновешенного проповедника Квирина[267].

 

Но торжество “Иоакимушки” было напрасным, и эта его последняя победа была пирровой победой русского патриарха. Несмотря на все строгости патриарха Иоакима, Москва, а за нею и весь высший класс русского общества продолжали отходить от старинных византийских образцов культурной и политической жизни. Уже со времен Смуты иностранное западное влияние начало глубоко проникать в русскую интеллектуальную жизнь. Реакция на это влияние, начавшаяся после Смутного времени при патриархе Филарете, а затем при Иосифе, боголюбцах и Никоне, была подорвана расколом внутри церкви, образовавшимся в результате реформ Никона. Когда консервативные и наиболее убежденные вожди церкви порвали с иерархией и ушли в старообрядчество, сама церковь необычайно ослабела. Среди иерархов, монашества и рядового духовенства больше уже не нашлось сильных и мудрых руководителей, способных укрепить влияние церкви, зашатавшееся и ослабевшее под натиском западной секуляризованной культуры.

 

Со своей стороны, секуляризация общества, особенно усилившаяся после вступления во правление государством Петра I, все больше и больше углубляла разногласие между “прогрессивным” государством, ведущими дворянскими и бюрократическими слоями русского общества и “великороссийской” церковью, которая, оторвавшись от древлеправославной традиции, долго искала нового пути и новой идеологии для руководства своей обширной русской паствой. Вражда между государством и государственной церковью, которые видели в “верных старого обряда” только церковных и государственных мятежников, и старообрядцами не только не проходила, но и усиливалась в течение всей первой половины XVIII века. Затем она ослабела при Екатерине II и императорах Павле и Александре I и снова обострилась до крайности при Николае I, который просто не хотел понять, что его граждане или, вернее, “подданные” хотят иметь право молиться и веровать не по казенному катехизису, а по преданию своих предков. Эта вражда между государством и старообрядчеством, усугубленная полным взаимным непониманием точек зрения обеих частей русского общества — дворянства и бюрократии, а позже и интеллигенции, с одной стороны, и широких масс старообрядчества, с другой стороны, — обошлась России очень дорого и в конце концов помогла сокрушить как и новую императорскую Россию, так и те крепкие слои средних и низших классов, которые в течение двух с половиной столетий, от 1667 до 1917 года, сумели сохранить преданность “востоку востоков”, той когда-то “святой русской земле, которая православием всех одоле”.

 

Примечания

 

[256] Материалы для истории раскола... Т. VI. С. 262.

[257] ЛЗАК. Т. 24. С. 160.

[258] Аввакум. Сочинения... С. 887, 771.

[259] Евфросин. Указ. соч. С. 9.

[260] Там же. С. 97.

[261] Фролов В. Указ. соч. С. 480—481

[262] Там же. С. 482.

[263] По хлыстовским преданиям Данила Филиппов принял на себя имя Христа-Искупителя уже в 1649 году. См.: Андреев В.В. Указ. соч. С. 267.

[264] Липранди И.П. Краткое обозрение истории существующих в России расколов, ересей и сект как в религиозном, так и в политическом их значении. Лейпциг, 1900. С. 36 и сл.; Милюков П.Н. Указ. соч. Т. II. С. 118—121.

[265] Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе... С. 094.

[266] Липранди И.П. Указ. соч. С. 40.

[267] Судьба К. Кульмана в России была предметом исследования Н. С. Тихонравова. См.: Тихонравов Н.С. Сочинения. М., 1898. Т. II. С. 300—375 и прил. 58—68; см. также работы Д.Чижевского (Kyrios. Vol. VI (1944). P. 29—60) и Б.Унбегауна (La nouvelle Clio. 1951. Vol. 7/8. P. 251—261).

 

 

Заключение

 

Как каждое большое историческое явление, будь это протестантская реформация или русская революция, так и русский церковный раскол XVII века не был результатом случайных столкновений, неудачных действий нескольких лиц или одного идеологического конфликта. Это уже видно из того, что при царе Алексее Михайловиче от русской церкви отошло не одно, а несколько разных по идеологии и разнородных по возглавлению и составу движений, которые нам известны под собирательным именем старообрядческого раскола. Конечно, это прежде всего было консервативное поповщинское “подлинно старообрядческое” движение, первыми вождями которого были старые боголюбцы, оставшиеся и после раскола в церкви верными основным канонам православия. Затем наиболее важным из этих течений являлось весьма отличное от традиционного православия эсхатологическое, с некоторым дуалистическим привкусом беспоповство. Наконец тогда же определились и два менее значительных течения: экзальтированная и мистическая, искавшая своих “Саваофов и Христов среди человек” христовщина, и весьма безразличная к духовным и обрядовым проблемам, почти что грешившая агностицизмом и нигилизмом нетовщина. Уже само наличие этих четырех очень отличных друг от друга оторвавшихся от церкви движений указывает, насколько глубок, сложен и разнообразен по своим корням был русский церковный раскол того времени.

 

Конечно, нелегко определить различия между этими движениями, которые отвергли претензии государства и епископата на распоряжение духовной жизнью народа. Преданность “древлему православию”, как свою идеологическую позицию называли сами “раскольники”, или “старому обряду”, как их убеждения характеризовали их противники и историки, вовсе не исчерпывала существо этих духовных движений в русской церкви. “Старый обряд” в значительной степени часто стал увлекающим и удобным знаменем, за которым отдельным вождям было легко повести церковный народ, недовольный той пищей духовной, которую ему предлагало возглавление церкви и рутинеры из рядового духовенства. Несомненно, приверженность к прошлому русского православия, к молитвенному подвигу предыдущих поколений русских святителей и святых, духовников и мирян играла большую роль в русском расколе и вдохновляла вождей сопротивления никоновским новшествам. Но, как неоднократно отмечалось в этом исследовании, отколовшись от церкви, “старообрядцы” в значительной степени иногда изменили более важные черты традиционного русского православия, чем те, которые пострадали от затеек нетерпеливого патриарха. Говоря о “старом обряде”, вожди сопротивления Никону и епископату на самом деле вели своих последователей не обратно к древнемосковской вере, а к вере новой, вере, основанной на желании более горячей, более активной и более целостной религиозной жизни, чем та, которую они находили в своих приходах и обителях. Социальные и политические мотивы, экономическое недовольство, недоверие к церковному и государственному руководству, озлобление против бояр и дворян, личные обиды, отталкивание от новых культурных веяний сыграли большую роль в росте и развитии старообрядческого раскола. Но в первую очередь чисто духовные побуждения поставили Неронова и Аввакума, Никиту Пустосвята и Досифея в ряды противников церковной иерархии и ее новшеств, и уж, конечно, прежде всего эти религиозные побуждения легли в основу проповеди Капитона и Вавилы и самосжиганий дьякона Игнатия, инока Геннадия и иже с ними проповедовавших. Попавшие в Пустозерск донские казаки бежали из него через несколько недель, а Аввакум и его друзья и не пытались избежать заточения и казни, а с радостью ждали мученичества как испытания и исповедания своей веры.

 

Религиозные искания этих течений были очень различны. Боголюбцы, начавшие свою проповедь уже в 1630-х годах и давшие первых вождей тому движению, из которого развилось поповщинское старообрядчество, с самого начала настаивали на интенсификации духовной жизни духовенства и паствы, церкви и государства. Мечты о Третьем Риме породили в их душах чувство ответственности за русское, последнее в мире, как они думали, чистое православие. Борьба западных вероисповеданий против восточной церкви в Польше и в Оттоманской империи усугубила их опасения и испугала их угрозой победы уже, как казалось им, торжествующего на Западе Антихриста. Видя, что их проповедь активной веры, духовного возрождения, церковной дисциплины и ответственности всех православных за судьбы церкви не встретила отклика в среде иерархии, они взяли под подозрение и сам епископат. “Памяти” священников патриарху и архиереям, конфликт на соборе 1649 года, резкость споров Неронова с Никоном обнажают всю остроту отношений между духовно напряженными боголюбцами-протопопами и равнодушными, безучастными владыками. Обострение отношений между лучшими представителями этого низшего приходского иерейства и епископатом шло параллельно со все большей радикализацией требований реформ внутри церкви. Эти требования напоминали клюнийское движение XI века и прособорные, противоавторитарные настроения на Западе в эпоху “авиньонского пленения пап”. Подобно клюнийцам, боголюбцы хотели восстановить дисциплину духовенства, поднять дух церкви, ввести больший порядок в повседневную жизнь монастырей, приходов и паствы. Несколько позже раздались голоса, требовавшие участия рядового духовенства и добрых мирян в соборах и в определении целей русской церкви. Боголюбцы заявляли, что ответственность за судьбы церкви не может оставаться целиком в руках часто нерадивых владык, говорили, что “не единым бо архиереем, но в мире живущим, и житие добродетельное проходящим, всякого чина людям” полагается быть на соборе. А на соборе 1649 года царский духовник и боголюбец Стефан Вонифатьев не побоялся прямо в глаза владык бросить жестокие слова, что они не пастыри, а “волки и губители” дела Христова. Взгляды представителей движения боголюбцев, не боявшихся требовать от иерархии церковных и даже обрядовых реформ, неожиданно совпадали с высказываниями средневековых католических истолкователей роли соборов в католицизме. Уже в 1324 году итальянский богослов Марсилий Падуанский в своем “Защитнике Веры” писал, что высший авторитет в церкви принадлежит всей массе подлинно верующих, являющейся последней и верховной инстанцией в вопросах веры и церковной жизни и выраженной на всеобщем соборе. Вслед за ним “непобедимый доктор”, ученый английский францисканец Уильям Оккам (1270—1347) в своих “Диалогах” утверждал, что не папа и епископат, а вся церковь как собрание всех подлинно верующих, хотя бы этих верующих и оставалась всего лишь горсть, является непогрешимой, при этом даже тогда, когда созванный папой собор следует иному, ошибочному решению.

 

Когда через полтора десятка лет после первого столкновения с епископатом на московском соборе 1666—1667 годов Аввакум, Лазарь и их друзья отвергли авторитет русских и левантинских владык, то они следовали по тому же пути, который наметился уже в 1640-х годах и уже тогда фактически вылился в бунт против нерадивых архиереев, которых они почитали за губителей душ христианских. Только судьбы веры и церкви заботили Аввакума, когда он, перефразируя слова пророка Исайи (VIII, 9—13), увещевал своих последователей: “Стойте твердо в вере и незыблемо! Страха же человеческого не убойтесь, ни ужасайтесь! Господа же Бога нашего святите в сердцах ваших... услышите и до последних земли: яко с нами Бог!”[1].

 

Невозможность для Аввакума, Досифея, Евфросина и других стоятелей за древлюю веру идти против своей совести, против своей веры и привела их к разрыву с иерархией. Все остальные мотивы — личные, социальные, антагонизм между богатым и часто жестоким епископатом и им подвластным рядовым иерейским клиром — тоже имели некоторое влияние на их поведение и сыграли значительную роль в дальнейшем росте старообрядчества, но не ради них шли старообрядцы на муки, плаху и в огонь срубов палачей.

 

Совсем другие реакции струн душевных привели к расхождению с церковью то движение “лесных старцев”, которое тоже началось в 1630-х годах, почти что одновременно с “походом церковным” боголюбцев и которое уже через четверть века стало оформляться в беспоповщину. Если оптимисты-боголюбцы верили в возможность спасения “мира” и в “миру” и, веря в теократическую утопию, хотели превратить в подлинно святую Русь, в настоящий Третий Рим современную им греховную, но дорогую им родную страну, которую в своих мечтах они видели как лучезарный храм с вечным служением литургии, объединяющей Бога и мир, то зато Капитон и его веригоносцы считали мир уже обреченным злу. Поэтому они хотели увести своих последователей, которые в их глазах были последними верными представителями восточного христианства, из этого мира в пустыню, в вечный пост и наконец в пламя огнеопального причастия. В этих двух течениях сказались две вечные стороны христианства: радостная, оптимистическая, столь хорошо ощутимая русской душой в пасхальных службах, и мрачная, пессимистическая, нередко характерная для раннего ближневосточного монашества и искаженно представленная у павликиан, богомилов и катаров. Эти пессимисты видели перед собой не воскресение Христово и искупление Им грехов мира, а картину страстей Господних, мук Его учеников, преследования Его последователей, аскетизм египетских и сирийских монахов, опасности искушения и погибели души. Затворничество св. Антония Великого, подвиги столпников, в особенности св. Симеона (356—459), который почти сорок лет провел на своем столпу-площадке и на весь пост оставался без пищи, примеры русских столпников, вроде св. Никиты Переяславльского из северного Залесского Переяславля, убитого в 1186 году, и Саввы Вишерского, тоже северного, новгородского святого, умершего в 1460 году, затворников Киево-Печерских, веригоносцев Волоколамских и Соловецких, видимо, постоянно стояли перед их “глазами духовными” как образец мученичества во славу и в подражание Христу. В их мышлении, несомненно, была и струя дуализма, по всей вероятности, подспудно проникшего на Русь из балканского богомильства. Так же, как балканские богомилы и южнофранцузские катары-альбигойцы, так и “лесные старцы” не только следовали павликианскому учению, что “подлинная церковь есть церковь гонимых мучеников”, но так же, как и эти религиозные дуалисты, еще до Никона стали “пренебрегать священством”, отказывались ходить в храм на литургию и почитали, что нет спасения в этом погрязшем в грехах мире, завоеванном злом. Из учения о крайней строгости поста они спасения вечного ради позже перешли к запощеванию себя до смерти. А дальше, и опять-таки до злосчастных соборов 1666—1667 годов, видимо, уже в начале 1660-х годов эти “лесные старцы” во главе с таинственным Вавилой стали звать своих учеников на костры всеочищающего огня, на огнеопальное причастие.

 

Происхождение ужасных русских гарей все еще остается неясным во мраке северных лесов. Путь от строжайшего поста Капитона к самоуморению полным постом-голодом ясен, но переход от самоуморения к гарям до сих пор еще трудно объясним. Может быть, случайная фраза, пророненная “лесным старцем” Вавилой, бывшим питомцем “парижской академии”, Сорбонны, все же дает некий ключ к разгадке происхождения гарей. На допросе перед своим сожжением в срубе, которое последовало 5 января 1666 года, этот вязниковский пророк обмолвился любопытными словами. Объясняя свое учение религиозного самоубийства, он промолвил: “Мы-де сей путь Лукиана мученика проходим”[2]. Ссылка “лесного старца” Вавилы на Лукиана весьма многозначительна: св. Лукиан из Самосаты, память которого празднует церковь и который жил в 235—312 годах, хорошо известен в отеческой литературе как один из ранних христианских писателей и жертва преследований христиан при Диоклетиане, замученный голодом в антиохийской тюрьме. Уже его смерть от голода, правда, не добровольного, а вынужденного, могла служить примером для самоуморителей постом среди последователей Капитона и Вавилы. Но возможна еще и другая догадка: во II—IV веках было два Лукиана Самосатских: уже упомянутый христианский писатель, мученик и гораздо более знаменитый языческий сатирик, умерший около 200 года. Оба Лукиана, и языческий сатирик и христианский комментатор, писали приблизительно в одинаковом стиле, часто пользовались параллельными приемами в своей литературной работе, и поэтому произведения Лукиана Сатирика иногда ошибочно приписывались Лукиану Мученику, и наоборот, а известная византийская энциклопедия Свиды вообще значительно спутала авторов этих совсем различных по своим идеям писателей. В одном из своих произведений сатирик и язычник Лукиан вывел Перегрина, философа-циника и, как кажется, христианина, которого христиане все же почитали как мученика и который в 165 году, чтобы показать свое презрение к гонениям и свое духовное превосходство, добровольно сжег себя на костре. Очень вероятно, что, говоря о пути, указанном Лукианом, русско-французский “лесной старец” Вавила подразумевал именно этот пример добровольного мучения и смерти во славу своих убеждений, который хотя и был описан Лукианом Сатириком, но все же мог быть ввиду ошибочно определенного авторства в глазах Вавилы примером самоотверженного самосожжения, описанным св. Лукианом Мучеником. Так как нам до сих пор почти совсем неизвестна биография и прошлое Вавилы, то настаивать на такой догадке, конечно, невозможно, но она нам кажется наиболее вероятным объяснением происхождения русского религиозного “новоизобретенного способа самоубийственных смертей” путем огня.

 

Психология религиозного добровольного мученичества, Martyrer-Psychologie, как ее называют некоторые немецкие исследования, конечно, присуща многим религиозным учениям, в том числе и христианству. Затворничество, столпничество, ношение вериг и суровый пост тоже являлись проявлением преувеличенного аскетизма, часто добровольного мученичества. У французских альбигойских катаров был даже обряд религиозного самоубийства, так называемая эндура. Обычно высшее посвящение давалось катарами — по-гречески: чистыми, пуританами — только или избранным высшего эзотерического круга или же мирянам перед их смертью. В случае же если посвященный перед смертью мирянин выздоравливал, то, чтобы он не погубил каким-нибудь грехом свою “чистую” душу, ему предлагалось покончить жизнь самоубийством. В случае же отказа другие “чистые” приканчивали удушением не желающего спастись собрата по вере. Во времена Реформации среди анабаптистов идея добровольного мученичества также была особенно сильна среди меннонитов и гернгутеров, а в Ст. Галлене, в Швейцарии, один восторженный анабаптист ради спасения своей души даже упросил своего брата, чтобы тот убил его. Да и сожжения католической инквизицией уже раскаявшихся еретиков, видимо, имели целью не только их наказание за заблуждения, но и духовную помощь этим заблуждавшимся для более верного спасения души и избавления от дальнейших искушений.

 

Не только мученичество, отрицание благодати в мире, священства и таинств, но и предписание безбрачия, столь характерное для русского беспоповства, имело свое прошлое в предыдущей истории христианства и христианских и полухристианских-полудуалистических ересей. Не только еретики-богомилы и катары требовали полного воздержания от брака и половой жизни, но и “узкая дорога христианства” — монашество — предписывала отказ от брака. Уже со времени св. Антония, который сам был девственником и советовал девственность своим ученикам, брак казался трудно совместимым с полным христианским идеалом. В католической церкви и сейчас целибат строго требуется от всех представителей клира. В Киево-Печерском монастыре безбрачие было обязательным для монахов, но, видимо, оно проповедовалось и для желающих найти спасение в миру. Уже в XI веке вслед за апостолом Павлом преподобный Моисей Угрин напоминал, что “оженивийся печеться како угодити жене, а неженивийся како угодити Богу” (1 Коринф. VII, 32-33)[3]. Через четыре столетия после него Иосиф Волоцкий не только писал, что “девство брака выше есть и много чеснейши”, но и предполагал, что брак даже не является единственной моральной возможностью продолжения рода человеческого, так как таковое по воле Божией может произойти и другим путем. “Нужды убо ради, а не иного чего брак бысть. Можеше убо Бог и инемь образом человечеськый род умножити”, — учил суровый Волоцкий игумен[4], а вслед за ним то же твердил и ученый Максим Грек[5], видимо, определивший свой духовный облик в той же обители, где жил и проповедовал Савонарола.