Миф и обряд в первобытной культуре

Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. - М., 2001.

Вопросы и задания к тексту:

1. Найдите в тексте определение понятия религия, данное Тайлором.

2. В чем суть анимизма, согласно Тайлору.

3. Как представлялась первобытным народам душа, с чем она ассоциировалась?

4. Как соотносится между собой душа и болезнь, обморок, сон, потеря сознания, смерть?

 

Анимизм.

…Первое, что представляется необходимым при систематическом изучении религии примитивных обществ, - это определение самой религии. Если в этом определении под религией подразумевать верования в верховное божество или воздаяние после смерти, поклонение идолам, обычаи жертвоприношения или другие какие-либо более или менее распространенные учения или обряды, то, конечно, придется исключить многие племена из категории религиозных. Но столь узкое определение имеет тот недостаток, что оно отождествляет религию скорее с частными проявлениями верований, чем с более глубокой мыслью, которая лежит в основе их. Целесообразнее всего будет просто принять за определение минимума религии верование в духовные существа.

Если приложить эту мерку к описанию религиозных воззрений примитивных обществ, получатся следующие результаты. Нельзя положительно утверждать, что каждое из живущих племен признает существование духовных существ, потому что первобытное состояние значительного числа их в этом отношении темно и вследствие быстрых изменений или вымирания племен оно может остаться совсем неизвестным. Еще менее основательно было бы считать, что каждое племя, упоминаемое в истории или известное нам по древним памятникам, безусловно обладало принятым нами минимумом религии. Но, конечно, всего неразумнее было бы признавать такое зачаточное верование естественным или инстинктивным у всех человеческих племен во все времена. В самом деле, нет никаких фактов, оправдывающих мнение, будто человек, способный, как известно, к столь высокому умственному развитию, не мог возвыситься из нерелигиозного состояния, предшествовавшего тому религиозному уровню, к которому он пришел в настоящее время. Желательно было бы, впрочем, взять за основание наших исследований наблюдение, а не умозрительное заключение. Здесь, насколько я могу судить на основании громадной массы фактов, мы должны допустить, что верование в духовных существ обнаруживается у всех примитивных обществ, которые удалось узнать ближе. Сведения же об отсутствии такого верования относятся или к древним племенам, или к более или менее неполно описанным современным народам.

Точное значение такого положения вещей для изучения вопроса о происхождении религии может быть вкратце выражено следующим образом. Если бы было ясно доказано, что безрелигиозные дикари существуют или существовали, эти последние могли бы свидетельствовать, по крайней мере, о том состоянии человека, которое предшествовало достижению религиозной фазы культуры. Использование подобного аргумента, впрочем, нежелательно, так как сведения о племенах, не знающих религии, опираются, как мы видели, на факты, часто ложно понятые или всегда лишенные доказательности. Доводы в пользу естественного и постепенного развития религиозных представлений в человеческом роде не теряют своей силы, если мы отвергнем союзника, пока еще слишком слабого, чтобы служить надежной опорой. Племена, не знающие религии, может быть, не существуют в наши дни, но этот факт в вопросе о постепенном развитии религии значит не более, чем невозможность найти в настоящее время английское селение, в котором не было бы ножниц, книг или спичек, по отношению к факту, что было время, когда в стране не знали подобных вещей.

Я намерен проследить глубоко присущее человеку учение о духовных существах, названное здесь анимизмом и являющееся воплощением сущности спиритуалистической философии в противоположность материалистической. Анимизм - это не новый технический термин, хотя и употребляется теперь очень редко. Вследствие его особого отношения к учению о душе он будет чрезвычайно удобен для выяснения принятого здесь воззрения на процесс развития религиозных идей в человеческом роде.

Анимизм характеризует племена, стоящие на весьма низких ступенях развития человечества, он не утрачивается и в дальнейшем, но глубоко видоизменяется при переходе к высокой ступени развития современной культуры. Там, где отдельные личности или целые школы имеют противоположные воззрения, последние можно обыкновенно объяснить не низкой ступенью цивилизации, а позднейшими изменениями в ходе интеллектуального развития, как уклонения от веры предков или как отрицание ее. Такие позднейшие уклонения, однако, вовсе не мешают изучению основного религиозного состояния человечества. Анимизм составляет в самом деле основу философии как у дикарей, так и у цивилизованных народов. И хотя на первый взгляд он представляет как бы сухое и бедное определение минимума религии, мы найдем его на практике вполне достаточным, потому что, где есть корни, там обыкновенно развиваются и ветви.

Обыкновенно считают, что теория анимизма распадается на два главных догмата, составляющих части одного цельного учения. Первый из них касается души отдельных существ, способной продолжать существование после смерти или уничтожения тела. Другой - остальных духов вплоть до могущественных богов. Анимист признает, что духовные существа управляют явлениями материального мира и жизнью человека или влияют на них здесь и за гробом. Так как, далее, анимисты думают, что духи общаются с людьми и что поступки последних доставляют им радость или неудовольствие, то рано или поздно вера в их существование должна привести естественно и, можно даже сказать, неизбежно к действительному почитанию их или желанию их умилостивить. Таким образом, анимизм в его полном развитии включает верования в управляющие божества и подчиненных им духов, в душу и в будущую жизнь, верования, которые переходят на практике в действительное поклонение.

Весьма важный элемент религии, именно тот нравственный элемент, который ныне составляет самую жизненную часть ее, является весьма слабо выраженным в религии примитивных племен. Это не означает отсутствия у них нравственного чувства или нравственного идеала - и то и другое есть у них, хотя и не в форме определенных учений, а в виде того традиционного сознания, которое мы называем общественным мнением и которое определяет у нас добро и зло. Дело в том, что соединение нравственной и анимистической философии, столь тесное и могущественное в высшей культуре, по-видимому, едва начинается на ее низшей стадии. Я почти не буду затрагивать чисто моральный характер религии. Я намерен исследовать анимизм на земном шаре, насколько он составляет древнюю и новую философию, которая в теории выражается в форме веры, а на практике в форме почитания. Пытаясь обработать материал для исследования, которое оставалось до сих пор в странном пренебрежении, я ставлю своей задачей представить со всевозможной ясностью анимизм примитивных обществ и проследить в общих чертах его развитие до высших ступеней цивилизации.

Мне хотелось здесь раз и навсегда установить два главных принципа, которыми я руководствуюсь в настоящем исследовании. Во-первых, религиозные учения и обряды рассмотрены здесь как части религиозных систем, созданных человеческим умом независимо от сверхъестественной помощи, или откровения, другими словами, как дальнейшие ступени развития естественной религии. Во-вторых, мы будем разбирать связь между сходными понятиями и обрядами в религиях дикарей и цивилизованных народов. При более подробном рассмотрении учений и обрядов примитивных обществ мне придется по особым причинам останавливаться на сходных с ними учениях и обрядах народов высокой культуры, однако я не ставлю своей задачей разрабатывать подробно связанные с этим вопросы об отношениях между различными учениями и верованиями христианства. Такие вопросы стоят слишком далеко от прямого предмета сочинения о первобытной культуре, и потому я буду упоминать о них лишь в общих выражениях, или ограничиваться лишь легкими намеками, или, наконец, констатировать их без всяких замечаний. Образованные читатели обладают достаточными знаниями, чтобы понять их общее значение в богословии, а специальное обсуждение должно быть предоставлено философам и богословам по профессии.

Первым вопросом, с которого начинается разработка нашей проблемы, является учение о человеческой и других душах. Разбор его займет остальную часть настоящей главы. Характер учения о душе у примитивных обществ можно выяснить из рассмотрения его развития. По-видимому, мыслящих людей, стоящих на низкой ступени культуры, всего более занимали две группы биологических вопросов. Они старались понять, во-первых, что составляет разницу между живущим и мертвым телом, что составляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни и смерти? Они задавались вопросом, во-вторых, что такое человеческие образы, появляющиеся в снах и видениях? Наблюдая эти две группы явлений, древние дикари-философы, вероятно, прежде всего сделали само собой напрашивавшееся заключение, что у каждого человека есть жизнь и есть призрак. То и другое, видимо, находится в тесной связи с телом: жизнь дает ему возможность чувствовать, мыслить и действовать, а призрак составляет его образ, или второе «я». И то и другое, таким образом, отделимо от тела: жизнь может уйти из него и оставить его бесчувственным или мертвым, а призрак показывается людям вне его телесной оболочки.

Дикарям-философам нетрудно было сделать и второй шаг. Мы это видим из того, как крайне трудно было цивилизованным людям уничтожить это представление. Дело заключалось просто в том, чтобы соединить жизнь и призрак. Если то и другое присуще телу, почему бы им не быть присущими друг другу, почему бы им не быть проявлениями одной и той же души? Следовательно, их можно рассматривать как связанные между собой. В результате и появляется общеизвестное понятие, которое может быть названо призрачной душой, духом-душой. Понятие о личной душе, или духе, у примитивных обществ может быть определено следующим образом. Душа есть тонкий, невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет Она независимо и безраздельно владеет личным сознанием и волей своего телесного обладателя в прошлом и в настоящем. Она способна покидать тело и переноситься быстро с места на место. Большей частью неосязаемая и невидимая, она обнаруживает также физическую силу и является людям спящим и бодрствующим, преимущественно как фантасм, как призрак, отделенный от тела, но сходный с ним. Она способна входить в тела других людей, животных и даже в вещи, овладевать ими и влиять на них.

Хотя это определение не может иметь всеобщего применения, оно, во всяком случае, представляется довольно широким по своему охвату и поэтому может быть принято за норму, изменяющуюся в силу больших или меньших различий между отдельными народами. Так как эти всемирно распространенные воззрения далеко не составляют произвольных или условных продуктов сознания, то лишь в редких случаях можно смотреть на их однообразие у различных обществ как на доказательство какой бы то ни было связи между ними в смысле места происхождения. Они представляют собой учение, наиболее отвечающее непосредственному свидетельству человеческих чувств и представляющееся первобытной философии вполне рациональным. И в самом деле, первобытный анимизм настолько удовлетворительно с известной точки зрения объясняет факты, что он не утратил своего значения даже на высших ступенях развития культуры. Хотя классическая и средневековая философия во многом изменили его, а современная философия обошлась с ним еще более беспощадно, он сохранил так много следов своего первоначального характера, что и в психологии современного цивилизованного мира отчетливо просвечивает наследие первобытных времен. Из огромной массы фактов, собранных из наблюдения за жизнью самых разнообразные и наиболее отдаленных друг от друга человеческих обществ, можно выбрать типичные подробности, позволяющие проследить древнейшее учение о душе, отношения отдельных элементов этого учения к целому и процессы отбрасывания, видоизменения или сохранения этих элементов при дальнейшем развитии культуры.

Для понимания расхожих представлений о человеческой душе, или духе, будет полезно обратить внимание на те слова, которые используют для выражения их. Дух, или призрак, являющийся спящему или духовидцу, имеет вид тени, и, таким образом, последнее слово вошло в употребление для выражения души. Так, у тасманийцев[6] одно и то же слово обозначает дух и тень. Индейцы алгонкинского племени называют душу «отахчук», что значит «его тень». На языке киче слово «натуб» значит и «тень» и «душа». Аравакское «уэха» значит «тень», «душа» и «образ». Абипоны употребляют слово «лоакаль» для тени, души, отклика и образа. Зулусы не только употребляют слово «тунзи» как «тень», «дух» и «душа», но думают, что при смерти тень человека покидает известным образом его тело, чтобы стать домашним духом. Басуто не только называют душу, остающуюся после смерти, «серити», или тенью, но думают, что, когда человек ходит по берегу реки, крокодил может схватить его тень в воде и втянуть его таким образом в воду. В Старом Калабаре[7] существует такое же отождествление духа с «укпон», или «тенью», потеря которой гибельна для человека. Таким образом, у примитивных обществ встречаются не только типы тех общеизвестных античных выражений skia, или umbra, но также и следы основной мысли рассказов о людях, потерявших свою тень, и теперь еще распространенных у народов Европы и известных современным читателям из рассказа Шамиссо «Петер Шлемиль».

В понятие о душе, или духе, вкладываются атрибуты и других жизненных проявлений. Так, караибы, связывая пульсацию сердца с духовными существами и признавая, что душа человека, предназначенная для будущей небесной жизни, живет в сердце, вполне логично употребляют одно и то же слово для обозначения «души, жизни и сердца». Тонганцы полагали, что душа распространена во всем теле, но, главным образом, заключена в сердце. В одном случае туземцы говорили европейцу, что человек, похороненный несколько месяцев тому назад, все еще остается живым. «Один из них, стараясь сделать для меня понятным смысл своих слов, взял мою руку и, сжимая ее, сказал: «Это умрет, но жизнь, которая в вас, никогда не умрет» - и показал другой рукой на мое сердце». Басуто говорят про умершего человека, что «его сердце ушло», а про выздоравливающего от болезни - что «его сердце вернулось». Это соответствует обыкновенным в Старом Свете взглядам на сердце как на главный двигатель жизни, мысли и страсти.

Связь между душой и кровью, признаваемая каренами и папуасами, ярко выражена в еврейской и арабской философии. Для образованных современников покажется очень странным верование гвианских индейцев племени макузи, что хотя тело умирает, «человек в наших глазах не умирает, а странствует около». Впрочем, связь между жизнью человека и зрачком глаза известна европейскому простонародью, которое не без основания видит признак колдовства или приближающейся смерти в исчезновении зрачкового образа в помутившемся глазу больного.

Акт дыхания, столь характерный для высших животных при жизни, прекращение которого совпадает с прекращением этой последней, много раз, и весьма естественно, отождествлялся с самой жизнью или душой. Лаура Бриджмэн показала свойственным ей поучительным образом аналогию между результатами ограниченности чувств органов и ограниченного цивилизацией умственного развития, когда однажды, как бы вынимая что-то изо рта, она сказала: «Мне снилось, что бог взял мое дыхание на небо».

Западные австралийцы употребляют одно и то же слово «вауг» как «дыхание, дух и душа», а на языке нетела в Калифорнии «пиутс» значит: «жизнь, дыхание, душа». Некоторые гренландцы признают в человеке две души, именно его тень и его дыхание. Малайцы говорят, что душа умирающего человека выходит через его ноздри, а яванцы употребляют одно и то же слово «науа» для обозначения «дыхания, жизни и души».

Каким образом понятия о жизни, сердце, дыхании и призраке сливаются в одном понятии о душе, или духе, и вместе с тем, как неопределенны и темны такие понятия. У примитивных обществ, ясно видно из ответов туземцев Никарагуа на вопросы об их религии в 1528 г.: «Когда люди умирают, из их рта выходит нечто похожее на человека. Это существо отправляется к месту, где находятся мужчины и женщины. Оно похоже на человека, но не умирает, а тело остается на земле». Вопрос: «Сохраняют ли те, которые отходят туда, то же тело, то же лицо, те же члены, как и здесь, на земле?» Ответ: «Нет, туда идет только сердце». Вопрос: «Но когда человеку вырезают сердце при жертвоприношении пленных, что тогда случается?» Ответ: «Уходит не самое сердце, но то, что в теле дает людям жизнь, и это покидает тело, когда человек умирает». В других ответах указывается, что «не сердце поднимается вверх, а то, что заставляет людей жить, т.е. дыхание, выходящее изо рта».

Понятие о душе как дыхании может быть прослежено в семитической и арийской этимологии и доведено, таким образом, до главных источников мировой философии. У евреев слово «нефеш», дыхание, употребляется для обозначения «жизни, души, ума животного», тогда как «руах» и «нешама», представляют переходное от «дыхания» к «духу». Этим выражениям соответствуют арабские «нефе» и «рух». То же самое встречается в санскритских словах «атман» и «прана», греческих «психе» и «пневма» и в латинских «анимус», «анима», «спиритус». Равным образом славянское «дух» перевело понятие «дыхание» в понятие «души, или духа». В диалекте цыган встречается то же слово «дук» со значением «дыхание, душа, жизнь». Вынесли ли они это слово из Индии как часть своего наследства от арийского языка или усвоили его во время своих странствований по славянским землям - неизвестно. Немецкое «гейст» и английское «гост» имеют, возможно, то же самое первоначальное значение «дыхание».

Если бы кто-нибудь захотел считать подобные выражения простой метафорой, то должен был бы убедиться в силе существующей связи между понятиями о дыхании и душе на основании фактов самой непреложной очевидности. У семинолов Флориды, когда женщина умирала в родах, ребенка держали перед ее лицом, чтобы он мог принять в себя ее улетающую душу и приобрести таким образом силу и мудрость для предстоящей ему жизни. Эти индейцы вполне поняли бы, почему у смертного одра древнего римлянина ближайший родственник наклонялся над умирающим, чтобы вдохнуть в себя последний его вздох. Подобное представление сохранилось до нашего времени у тирольских крестьян, которые до сих пор верят, что душа доброго человека выходит изо рта при смерти в виде белого облачка.

Мы увидим впоследствии, что люди в их сложных и сбивчивых понятиях о душе связывали между собой целую массу жизненных проявлений и мыслей, несравненно более сложных, чем перечисленные. Но, с другой стороны, желая избежать такой запутанности, они иногда пытались определить и классифицировать более точным образом свои понятия: так складывались представления о том, что в человеке заключено множество духов и душ, или образов, которые различаются по своему предназначению и функциям. Уже у диких племен подобные классификации являются вполне развитыми. Так, туземцы островов Фиджи различают «темную душу» человека, или тень, которая идет в Аид, и его «светлую душу», или отражение в воде и зеркале, которое остается там, где он умирает. Малгаши говорят, что «сайна», или ум, исчезает при жизни, «айна», или жизнь, превращается в воздух, но «матоатоа», или дух, носится над могилой. В Северной Америке дуализм души составляет очень определенное верование у алгонкинов. Одна душа выходит и видит сны, между тем как другая остается. При смерти одна из двух остается при теле, и ей-то оставшиеся в живых приносят в дар пищу, тогда как другая душа отлетает в страну мертвых.

Известны также примеры множественности душ. Племя дакота говорит, что у человека четыре души: одна остается в теле, другая - в его селении, третья отлетает в воздух и четвертая - в страну духов. Карены различают «ла», «кела», которые могут быть определены как личные жизненные духи, и «тхах», представляющее ответственную нравственную душу. Учетверение души у кондов заключается в следующем: первая душа переходит в блаженное состояние и возвращается к Бура, великому божеству; вторая остается среди племени кондов на земле и возрождается из поколения в поколение, так что при рождении каждого ребенка жрец спрашивает, который из членов племени вернулся на землю; третья душа отправляется в потустороннее странствование, оставляя тело в безжизненном состоянии, и эта-то душа может переходить на время в тигра и в наказание испытывать различные страдания после смерти; четвертая душа умирает вместе с распадом тела. Подобные классификации напоминают классификацию цивилизованных народов, например тройственное деление души на тень, манов и дух:

Четыре составные части человека: мацы, плоть, дух, тень;

Эти четыре предназначены четырем местам,

Плоть скроет земля, тень будет витать вокруг могильного холма,

Орк (ад) примет манон, дух вознесется к звездам.

Не имея намерения подробно рассматривать подобное деление души на ее составляющие, я не буду останавливаться на различиях, которые древние египтяне делали, по-видимому, в ритуале смерти между человеческими «ба», «акх», «ка», «кнаба», переводимыми Берчем как «душа, ум, существование, тень». Не буду также разбирать раввинское деление души на телесную, духовную и небесную, или отличия между эманативной и генетической душой философии индусов, или разграничения «жизни, образа и духа предков» между тремя душами китайцев, или, наконец, различия между, с одной стороны, «нус», «психе», «пневма» и «анима» и «анимус» - с другой. Не остановлюсь и на знаменитых, античной и средневековой, теориях о растительной, чувственной и разумной душе. …Подобные умозрения восходят к первобытному состоянию и… в них встречается многое, что по своему научному значению не уступает представлениям, пользующимся большим уважением и при более высокой культуре. Было бы трудно иметь дело с подобной классификацией, стоя на прочном логическом основании. Выражения, соответствующие понятиям «жизнь», «ум», «душа», «дух» и пр., не представляют собой на самом деле отдельных сущностей, подобно различным формам и отправлениям одного индивидуума. Таким образом, сбивчивость, которая является здесь в наших понятиях и языке, представляя нечто типичное для мысли и языка всего человеческого рода, происходит не только от неопределенности терминов, но имеет свое начало в древней теории существенного единства, лежащего в их основе. Эта двусмысленность языка не будет, впрочем, иметь, как мы увидим, значения для настоящего исследования, так как приводимые в нем подробности относительно действия и природы духов, душ и привидений сами по себе определяют точный смысл, в котором употреблены эти слова.

Древняя анимистическая теория жизни, рассматривающая проявления ее как действие души, объясняет многие из физических и умственных состояний теорией отлетания всей души или некоторых из составляющих ее духов. Эта теория занимает очень значительное и прочное место в биологии диких народов. Южные австралийцы говорят о человеке, находящемся в бесчувственном или бессознательном состоянии, что он «вильямарраба», т.е. «он без души». Мы слы-шим у алгонкинских индейцев в Северной Америке, что болезнь происходит оттого, что «тень» больного отделена от его тела и что выздоравливающий не должен подвергать себя опасностям, прежде чем эта тень не утвердилась в нем прочно. Во всех случаях, где мы говорим, что человек был болен и выздоровел, они говорят, что «он умер и вернулся». Другое верование у тех же австралийцев объясняет состояние людей, лежащих в летаргии: «Их души отправились к берегам реки смерти, но не были там приняты и вернулись, чтобы снова оживить тело».

Туземцы Фиджи говорят, что, если кто-нибудь умрет или упадет в обморок, его душа может вернуться на зов. Иногда там можно видеть смешную сцену, когда рослый мужчина лежит врастяжку и громко кричит, для того чтобы возвратить свою душу. По понятиям негров северной Гвинеи, умопомешательство происходит оттого, что больные преждевременно покинуты своей душой, причем ее отсутствие во время сна бывает только временным. Вот почему в разных странах возвращение потерянных душ составляет обычную практику колдунов и жрецов. Индейцы салиш на реке Орегоне смотрят на дух как на нечто отличное от жизненного начала и способное покидать тело на короткое время помимо сознания больного. Для избежания гибельных последствий дух должен, однако, вернуться как можно скорее. Поэтому знахарь торжественным образом возвращает его через голову пациента.

Туранские или татарские народы Северной Азии строго придерживаются теории отлетания души при болезни, и у буддийских племен ламы совершают обряд возвращения души с большой торжественностью. Когда у человека его разумная душа похищена каким-нибудь демоном, у него остается только животная душа, его органы чувств и память слабеют, и он начинает хиреть. Тогда-то лама берется вылечить его и со специальными обрядами заклинает злого демона. Если заклинание не привело к цели, это значит, что душа больного не хочет или не может вернуться обратно. Больного человека выставляют в лучшем наряде; украшенного всеми его драгоценностями. Друзья и родственники обходят трижды его дом, ласково призывая душу по имени, между тем как лама читает в своей книге описания адских мук и опасностей, грозящих душе, которая добровольно покидает тело. Под конец все собрание объявляет в один голос, что отлетевшая душа вернулась и больной выздоровеет.

Карены в Бирме бегают вокруг больного, желая поймать его блуждающую душу, «его бабочку», как говорят они, подобно древним грекам и славянам, и наконец как бы бросают ему ее на голову. Верование каренов в «ла» составляет полную и вполне определенную виталистическую систему. Это «ла», т.е. душа, дух или гений, может быть отделено от тела, которому принадлежит. Вследствие этого карен очень усердно старается удержать его при себе, призывая его, предлагая ему пищу и т.д. Душа выходит и отправляется бродить преимущественно в то время, когда человек спит. Если она где-нибудь задержится дольше известного времени, человек заболеет, а если уйдет навсегда, то обладатель ее умрет. Когда ви, или знахарь, призывается для возвращения отлетевшей тени, или жизни, карена и не может возвратить ее из области смерти, он иногда ловит тень живого человека и переносит ее в мертвеца, вследствие чего настоящий обладатель ее, душа которого ушла во время сна, должен заболеть и умереть. Когда же карен начинает болеть, тосковать и хиреть вследствие того, что душа его отлетела, друзья его исполняют специальный обряд над одеждой больного при помощи вареной курицы с рисом и молитвами заклинают дух снова вернуться к больному. Обряд этот связан, быть может, этнологически - хотя трудно сказать, когда и каким образом он распространился, - с обрядом, сохранившимся до сих пор в Китае. Когда китаец лежит при смерти и предполагается, что его душа уже вышла из тела, родственник вешает одежду больного на длинную бамбуковую трость, к которой привязывается иногда белый петух, а жрец в это время заклинает отошедшую душу войти в одежду, чтобы возвратить ее больному человеку. Если через какое-то время бамбук начинает медленно поворачиваться в руках держащего, то это значит, что душа вошла в одежду. Вера в подобное временное отлетание души сказывается во всем мире в обрядах колдунов, жрецов и даже нынешних духовидцев. По уверению последних, душа отправляется в далекие странствования. Они, по-видимому, верят, что душа может освобождаться на время из телесной тюрьмы. Знаменитый ясновидящий Жером Кардан говорит про себя, что он имеет способность отрешаться в любое время от своих чувств и приходить в экстаз. При переходе в это состояние он чувствует, будто что-то, находящееся в области сердца, отделяется от него и его душа отходит. Ощущение это начинается в мозгу и спускается по позвоночнику. При этом он сознает, что находится вне себя. Для посвящения австралийского туземного врача считается необходимым, чтобы он в течение по крайней мере двух или трех дней оставался в царстве духов. Кондский жрец перед своим посвящением остается от одного до четырнадцати дней в усыпленном состоянии вследствие того, что одна из его душ отлетает к высшему божеству. У гренландских ангекоков душа покидает тело, посещая домашних демонов. Туринский шаман лежит в летаргии, пока его душа странствует, отыскивая мудрость, скрытую в стране духов.

Литература культурных народов содержит подобные же указания. Из легенд древней Скандинавии весьма характерна легенда о вожде Ингимунде, который запер трех финнов в хижину на три ночи, чтобы они могли посетить Исландию и сообщить ему подробности о стране, где он хотел поселиться. Их тела окоченели, они отправили свои души в путь и, проснувшись по прошествии трех дней, представили ему описание виденного. Типичный классический случай встречается в рассказе о Гермотиме, пророческая душа которого отправлялась время от времени для посещения отдаленных областей, пока наконец его жена не сожгла безжизненное тело на погребальном костре и бедная душа его, вернувшись, уже не нашла себе пристанища. Легендарные посещения мира духов принадлежат к тому же разряду. Типичный пример спиритуализма упоминается у Юнг-Стиллинга. До его сведения доходили случаи, когда больной, желавший повидать отсутствующих друзей, погружался в летаргию, в течение которой являлся предметам своей привязанности, находящимся вдали от него.

Примером таких же верований у нашего народа может служить хорошо известное всем поверье, что постники, бодрствующие в Иванову ночь, видят, как призраки тех, которым суждено умереть в течение следующего года, подходят вместе со священником к дверям церкви и стучатся в нее. Эти призраки - души, вышедшие из тел своих обладателей. Сон священника бывает в это время обыкновенно очень беспокойным, потому что его душа находится вне тела. Если при этом кто-либо из числа бодрствующих засыпал и его не могли разбудить, другие видели, как и его душа стучалась у церковных дверей. Современная Европа недалеко ушла от этих древних верований, так как подобные понятия не представляются особенно странными и в наши дни. В языке сохранились следы подобных поверий в таких выражениях, как, например, «быть вне себя», «быть в экстазе», и тот, кто говорит, что его душа стремится на встречу другу, придает, быть может, этой фразе более глубокое значение, чем смысл простой метафоры.

 

В.М. Розин.