Семинар III. Возрождение. Философия эмпиризма и рационализма. Философия эпохи просвещения.

(4 часа).

Предварительные замечания.

В эпоху Возрождения человек сначала понимает, что он способен творить, быть со-творцом, перетворять мир, созданный Богом, в более прекрасные формы. Далее приходит осознание, что перетворяя мир в более прекрасные формы, человек, вместе с тем, изменяется сам, он самосовершенствуется. И, наконец, Возрождение задается «роковым» вопросом для средневековья: способен ли самосовершенствоваться Бог? Ответ один - нет, и человек, таким образом, обнаруживает в себе способность, в которой «превосходит» Бога.

Возрождение «открывает» перспективу новой культурной эпохи – Нового времени, возникновение которой в философии ознаменовано появлением школ рационализма и эмпиризма.

Основная установка рационализма состоит в «ставке» на самодостаточность разума. Декарт, например, полагал, что в разуме наличествуют врожденные идеи, что и обуславливает независимость субъекта от любых явлений мира, находящихся вне него. Тем не менее, Декарт утверждал и то, что усомниться можно во всем, даже в идее Бога (т.н. картезианское сомнение). Невозможно усомниться только в одном – в факте самого сомнения (которое по сути своей есть мысль). Отсюда знаменитое Декартовское утверждение: «мыслю, следовательно существую» и, как следствие, вывод дедуктивного метода (от общего к частному) – метода постижения мира мыслящим Я.

Эмпиризм исходит из противоположного рационализму утверждения: основной источник знания о мире – опыт. Основатель эмпиризма – Ф. Бэкон – обосновал, что знание о мире обретается в процессе эмпирического (опытного) столкновения с действительностью. Опыт осуществляется не как попало, а на основе определенного метода – индукции (от частного к общему). Т. Гоббс (автор теории общественного договора), позднее – и в большей степени – Дж. Локк показали, что основным «инструментом» опыта являются чувства (сенсуализм). Через них формируется и разум (интеллект) – «ничего нет в разуме такого, что прежде не прошло бы через органы чувств», говорил Дж. Локк.

Сравнивая эмпиризм и рационализм, следует иметь в виду, что ни один здравомыслящий эмпирик не стал бы отрицать роль разума, как ни один здравомыслящий рационалист не стал бы отвергать роль опыта. Вопрос лишь в том, что поставить на «первое» место: опыт и способности чувственного восприятия, за которыми формируется разум (эмпиризм и сенсуализм), или самодостаточный разум, направляющий опыт и управляющий чувствами (рационализм).

И рационализм, и эмпиризм XVII века «указывают» нам на одного и того же человека Нового времени. Это человек, который впервые в истории решился произнести: «знание – сила» и поставить задачу планомерного переустройства природы в интересах личности. Это человек, который стал рассматривать себя в мире не наравне с другими его составляющими, а как особое и уникальное сущее, которому весь остальной мир предоставлен как объект мышления (сомнения) и управления.

В Новое время возникли различные теории субстанции – фундаментальной основы сущего. Монизм предполагает, что существует, одна субстанция, что выражено в пантеизме Спинозы. Представление о двух субстанциях - Боге и природе - было близко Декарту. А Лейбниц отстаивал плюралистический взгляд: субстанций - они же монады - бесконечно много.

Просвещение от слова «просвещать». Вопрос кого? Вольтер полагал, что просвещать нужно суверена – в смысле правителя государства, то есть монарха. Руссо же полагал, что сувереном является народ, и именно его и следует просвещать. В свою очередь просвещенный народ имеет право на бунт, за которым должно последовать справедливое переустройство общества. В целом, эпоха Просвещения базировалась на механистической картине мира: мир – это большая машина, к которой следует подобрать адекватные «ключи», и настроить ее на правильный, то есть разумный, лад.

Революция во Франции конца XVIII века стала своего рода внешней причиной кризиса рационалистической картины мира. Якобинская диктатура в Париже изобрела гильотину, а рационалистические надежды на разумное преобразование человека и общества обернулись социальной катастрофой. Неудивительно, что идеалы эпохи Просвещения подверглись радикальной критике и переосмыслению, а в образовавшемся интеллектуальном вакууме вызревает совершенно другой взгляд на мир и человека. В условиях кризиса механистической картины мира складываются условия возникновения романтической оппозиции рациональным взглядам на цивилизацию и ее «преемницы» – философии иррационализма. Однако рационализм имел своим продолжением немецкую классическую философию.

Если говорить о рассматриваемой эпохе в целом, можно сказать, что в период Возрождения и начала Нового времени сформировалась основа нового способа мышления человека о сам себе. Вслед за идеей человека – творца, человека – титана, человека – богоборца, в начале Нового времени внутренний мир человека становится предметом саморефлексии. Свидетельство тому философия Декарта, которая показала, что отныне мыслящее Я становится фигурой, а не фоном. Это еще не есть самораскрытие нравственного ядра, но открытие пути к нему.

Как только не мир, представляемый субъектом, а мышление представляющее мир, становится на первое место, так тут же открывается перспектива к постановке вопроса о «центре», который ответственен за этот «переворот» в мышлении о мире. Но структурное положение «центра» остается нераскрытым, потаенным началом в человеке. На первых этапах модерна для личности мир внезапно и бескомпромиссно перестал быть устроенной Творцом совокупностью сущего, среди которой человек отыскивает свое «предустановленное» место. Не ведая в полной мере своего внутреннего мира, взрослеющая личность начинает рассматривать внешний мир как то, что ей предоставлено, дано ей в управление. Человек вознамерился рассматривать мир и даже самого себя как машину, которая есть объект менеджмента, но из этой попытки сначала мало что получилось.

Как сказал М. Хайдеггер, для субъекта Нового времени традиционный вопрос: что есть сущее? превращается в вопрос о способе, которым самим человеком и для человека отыскивается абсолютно достоверная и надежная опора отыскания существа истины. «Это превращение и есть начало нового мышления, через которое эпоха становится новой, а последующее время – Новым временем». Это верно, но «новое мышление» изначально еще было не готово определить то, что именно «внутри» личности дает ей право на главенствующее положение в вопросе о смысле. Закрепилось лишь положение человека как средоточия сущего в целом, положение, изнутри которого он может устанавливать сущее в качестве значимого для него, то есть наделенным смыслом, образованным субъектом самопроизвольно. Мерилом всякой истины становится, следовательно, не уверование в «достоверную» традицию, а достоверность, в силу которой и внутри которой субъект сам удостоверяется в себе как в сущем, опирающимся таким путем на самого себя. В этом факте коренится предпосылка «новой свободы»: человек получает свободу не следовать предуготовленному закону, а самому устанавливать закон; не принимать установленное преданием необходимое и обязывающее, а самому полагать необходимое и обязывающее. Декарт, согласно Хайдеггеру, подводит основу под уверенное в самом себе самозаконодательство, и человеческое сознание предстает самосознанием.

Но одно дело распознать самосознание и его силу, другое – определить его внутреннюю структурную основу. Поставить вопрос о решающем значении самосознания не одно и тоже, что сформулировать вопрос о порождающих его внутриличностных структурах. Отдать себе отчет в том, что «я сам это сделал», изначально не предполагает осмысленной формулировки «почему я сам это сделал», что внутри меня позволило допустить это «почему»? Поставив мыслящее Я на первое место, личность начала Нового времени действительно рассматривает мир как объект приложения силы – взять хотя бы высказывание Ф. Бэкона «Знание – сила» – но еще не является субъектом духовной свободы в полном смысле слова.

Шаг к свободе лежал через осуществленную человеком Нового времени легитимацию права самосознания на самоудостоверение, что и привело к изменению структуры личности. В новоевропейской метафизике таковое изменение отражено Кантом, Ницше и философией экзистенциализма.

 

Проблемные вопросы.

1. В чем состоят основные мировоззренческие доминанты Возрождения? Как обосновывается свобода и достоинство человека? В чем суть ренессансного гуманизма?

2. Почему философию Р. Декарта называют рационалистической? Какой метод познания обосновывает Декарт? Что означает выражение Декарта «Мыслю, следовательно, существую»? Что означает понятие картезианского сомнения, в чем его философски-методологическое значение? Какие изменения в структуре личности Нового времени фиксирует философия Декарта?

3. Можно ли философию Б. Спинозы назвать рационалистической? Что такое пантеизм? Как обосновывается пантеизм в философии Спинозы?

4. Что такое субстанция? Что означают термины «монизм», «дуализм», «плюрализм»? Каковы взгляды Декарта, Спинозы, Лейбница на понятие субстанции?

5. В чем суть эмпирической философии? Как обосновывает эмпиризм Ф. Бэкон, какой метод познания он предлагает? Что из его философских взглядов остается актуальным до сих пор и как его философия свидетельствует об изменении структуры личности?

6. В чем состоит основное содержание теории «Общественного договора» Т. Гоббса? Почему эта теория «укладывается» в рамки философии эмпиризма? Чем она отличается от средневекового взгляда на общество?

7. Почему философскую систему Дж. Локка называют сенсуалистической? В чем отличие сенсуализма и эмпиризма?

8. Дайте сравнительную характеристику новоевропейского рационализма и эмпиризма. Как вы считаете, полностью ли они противоречат друг – другу, или лишь акцентируют разные познавательные способности субъекта?

9. Дайте общую характеристику философии эпохи Просвещения. В чем состояли главные цели просветителей? В каких странах Просвещение было выражено наиболее ярко?

10. В чем сходство филосфско-просветительских взглядов Вольтера и Руссо? В чем их отличие? Каким образом Руссо обосновывал «право на бунт»?

11. Каковы причины и следствия кризиса рационалистической картины мира? Что такое романтизм?

Специальная литература

1. Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук// Соч., Т.1. – М., 1972.

2. Гоббс Т. О государстве// Соч., Т.1. – М., 1991.

3. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении// Соч., Т.1. – М., 1985.

4. Декарт Р. Правила для руководства разума// Соч., Т.2. – М., 1984.

5. Спиноза Б. Этика. – М., 1998.

6. Вольтер Ф. Философские сочинения. – М., 1989.

7. Руссо Ж.Ж. Рассуждения о происхождении и причинах неравенства между людьми. – М., 1983.

Материалы к семинару.

Пико делла Мирандола о достоинстве человека.

Если ты увидишь ползущего по земле на животе, ты увидишь не человека, а кустарник, и если увидишь, подобно Калипсо, кого-либо, ослепленного пустыми миражами фантазии, охваченного соблазнами раба чувств, ты увидишь не человека, а животное. И если ты видишь философа, все распознающего правильным разумом, уважай его, ибо небесное он существо, не земное. Если же видишь чистого созерцателя, не ведающего плоти и погруженного в недра ума, то это не земное и не небесное существо. Это — более возвышенное, божественное, облаченное в человеческую плоть. И кто не станет восхищаться человеком, которого в священных еврейских и христианских писаниях справедливо называют именем то всякой плоти, то всякого творения, так как он сам формирует и превращает себя в любую плоть и приобретает свойства любого создания! Поэтому перс Эвант, излагая философию халдеев, пишет, что у человека нет собственного природного образа, но есть много извне привходящих. Отсюда и выражение у халдеев: «Hanarich tharah sharinas»: человек — животное многообразной и изменчивой природы. К чему это относится? К тому, чтобы мы понимали, родившись — при условии, что будем тем, кем хотим быть,— что важнейший наш долг заботиться о том, чтобы по крайней мере о нас не говорили, что когда мы были в чести, то нас нельзя было узнать, так как мы уподобились лишенным разума животным. Но лучше, если о нас скажут словами пророка Асафа: «Вы — боги и сыны всевышнего все вы». Мы не должны вредить себе, злоупотребляя милостивейшей добротой отца, вместо того чтобы приветствовать свободный выбор, который он нам дал.

Пусть наполнит душу святое стремление, чтобы мы, не довольствуясь заурядным, страстно желали высшего, а также добивались (когда сможем, если захотим) того, что положено всем людям. Отвергая земное, пренебрегая небесным и, наконец, оставив позади все, что есть в мире, поспешим в находящуюся над миром курию, самую близкую к высочайшей божественности.

Ф. Бэкон о Новом Органоне (новом истолковании природы).

Ведь хотя чувства довольно часто обманывают и «водят в заблуждение, однако в союзе с активной деятельностью человека они могут давать нам вполне достаточные знания; и это достигается не столько с помощью инструментов (хотя и они в известной мере оказываются полезными), сколько благодаря экспериментам, способным объекты, недоступные нашим органам чувств, сводить к чувственно воспринимаемым объектам. Скорее они [ критики эмпирического пути познания – прим. сост. ] должны были бы приписать этот недостаток как ошибкам разума, так и его самоуверенности (не желающей считаться с самыми реальными вещами), а также неверным доказательствам и методам рассуждения и умозаключения из чувственных восприятий. Мы говорим об этом не для того, чтобы умалить значение интеллекта или чтобы объявить тщетными все его попытки; наша цель состоит в том, чтобы найти и предоставить интеллекту необходимую помощь, благодаря которой он сможет преодолеть все трудности и раскрыть тайны природы. Ведь ни один человек не обладает такой твердой и опытной рукой, чтобы быть способным провести прямую линию или начертить совершенный круг, тогда как он легко может сделать это с помощью линейки или циркуля. Именно это мы и собираемся сделать; к подобной цели и, направлены все наши усилия: с помощью особой науки сделать разум адекватным материальным вещам, найти особое искусство указания и наведения (directio), которое раскрывало бы нам и делало известным остальные науки, их аксиомы и методы. Мы с полным основанием утверждаем, что такая паука должна быть создана.

Это искусство указания (а мы его будем называть именно так) делится на две части. Указание может либо вести от экспериментов к экспериментам, либо от экспериментов к аксиомам, которые в свою очередь сами указывают путь к новым экспериментам. Первую часть мы будем называть научным опытом (experientia literata), вторую — истолкованием природы, или Новым Органоном. Впрочем, первая из этих частей <…> едва ли должна считаться искусством или частью философии — скорее ее следует принять за своеобразную проницательность, и поэтому мы иногда называем ее «охота Пана», заимствовав это наименование из мифа. Однако подобно тому как каждый может продвигаться на своем пути трояким образом: или идти наощупь в темноте, или держаться за руку другого, потому что сам плохо видит, или, наконец, идти свободно, освещая себе путь, — точно так же можно предпринимать всевозможные эксперименты: без всякой последовательности и системы — это чистейшее продвижение наощупь; когда же при проведении эксперимента следуют какому-то определенному направлению и порядку, то это можно сравнить с тем, когда человека ведут за руку: именно это мы и понимаем под научным опытом. Подлинный же светоч, который мы упомянули третьим, может дать нам лишь истолкование природы, или Новый Органон.

Научный опыт, или «охота Пана», исследует модификации экспериментирования. Поскольку мы установили, что эта область знания только должна быть создана и пока еще далеко не является ясной, то по заведенному нами порядку мы попытаемся в известной мере обрисовать ее. Модификации экспериментирования выступают главным образом как изменение, распространение, перенос, инверсия, усиление, применение, соединение и, наконец, случайности (sortes) экспериментов. Все это, вместе взятое, находится, однако, еще за пределами открытия какой-либо аксиомы. Вторая же названная нами часть, т. е. Новый Органон, целиком посвящается рассмотрению всех форм перехода от экспериментов к аксиомам или от аксиом к экспериментам.

Т. Гоббс о государстве.

Некоторые живые существа, как, например, пчелы и муравьи, живут, правда, дружно между собой (поэтому Аристотель и причислил их к общественным созданиям), а между тем каждое из них руководствуется лишь своими частными суждениями и стремлениями, и они не обладают способностью речи, при помощи которой одно из них могло бы сообщить другому, что оно считает необходимым для общего блага. Поэтому кто-нибудь, вероятно, захочет узнать, почему род человеческий не может жить точно так же. На это я отвечаю:

Во-первых, люди непрерывно соперничают между собой, добиваясь почета и чинов, чего указанные существа не делают, и, следовательно, на этом основании среди людей возникают зависть и ненависть, а в итоге и война, чего среди тех не бывает.

Во-вторых, среди указанных существ общее благо совпадает с благом каждого индивидуума, и, будучи от природы склонными к преследованию своей частной выгоды, они тем самым творят общую пользу. Человеку же, самоуслаждение которого состоит в сравнении себя с другими людьми, может приходиться по вкусу лишь то, что возвышает его над остальными.

В-третьих, указанные существа, не обладая (как люди) разумом, не видят и не думают, что видят какие-нибудь ошибки в управлении их общими делами, между тем как среди людей имеются многие, которые считают себя более мудрыми и более способными управлять государственными делами, чем другие, и поэтому стремятся реформировать и обновлять государственный строй; одни — одним путем, другие — другим; и этим вносят в государство расстройство и гражданскую войну.

В-четвертых, хотя указанные существа и обладают некоторой способностью пользоваться своим голосом, чтобы дать знать друг другу о своих желаниях и страстях, однако они лишены того искусства слова, при помощи которого некоторые люди умеют представить другим добро злом, а зло добром и преувеличить или преуменьшить по своей воле видимые размеры добра и зла, внося беспокойство в душу людей и смущая их мир.

В-пятых, неразумные существа не умеют делать различие между неправомерностью и материальным ущербом, и поэтому, до тех пор пока им хорошо живется, они живут в мире со своими сотоварищами, между тем как человек становится наиболее беспокойным именно тогда, когда ему лучше всего живется, так как тогда он любит показывать свою мудрость и контролировать действия тех, которые управляют государством.

Наконец, согласие указанных существ обусловлено природой, согласие же людей — соглашением, являющимся чем-то искусственным. Вот почему нет ничего удивительного в том, что, для того чтобы сделать это согласие постоянным и длительным, требуется еще кое-что (кроме соглашения), а именно общая власть, держащая людей в страхе и направляющая их действия к общему благу.

Происхождение государства (Commonwealth). Определение государства. Такая общая власть, которая была бы способна защищать людей от вторжения чужеземцев и от несправедливостей, причиняемых друг другу, и, таким образом, доставить им ту безопасность, при которой они могли бы кормиться от трудов рук своих и от плодов земли и жить в довольстве, может быть воздвигнута только одним путем, а именно путем сосредоточения всей власти и силы в одном человеке или в собрании людей, которое большинством голосов могло бы свести все воли граждан в единую волю. Иначе говоря, для установления общей власти необходимо, чтобы люди назначили одного человека или собрание людей, которые явились бы их представителями; чтобы каждый человек считал себя доверителем в отношении всего, что носитель общего лица будет делать сам или заставит делать других в целях сохранения общего мира и безопасности, и признал себя ответственным за это; чтобы каждый подчинил свою волю и суждение воле и суждению носителя общего лица. Это больше чем согласие или единодушие. Это реальное единство, воплощенное в одном лице посредством соглашения, заключенного каждым человеком с каждым другим таким образом, как если бы каждый человек сказал другому, я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия. Если это совершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-латыни — civitas. Таково рождение того великого Левиафана или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного Бога, которому мы под владычеством бессмертного Бога обязаны своим миром и своей защитой. Ибо благодаря полномочиям, отданным ему каждым отдельным человеком в государстве, указанный человек или собрание лиц пользуется такой огромной сосредоточенной в нем силой и властью, что внушаемый этой силой и властью страх делает этого человека или это собрание лиц способным направлять волю всех людей к внутреннему миру и к взаимной помощи против внешних врагов. В этом человеке или собрании лиц состоит сущность государства, которая нуждается в следующем определении: государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты.

Дж. Локк о невозможности врожденных идей.

1. Указать путь, каким мы приходим ко всякому знанию, достаточно для доказательства того, что оно неврожденно. Некоторые считают установленным взгляд, будто в разуме есть некие врожденные принципы, некие первичные понятия, так сказать запечатленные в сознании знаки, которые душа получает при самом начале своего бытия и приносит с собою в мир. Чтобы убедить непредубежденных читателей в ложности этого предположения, достаточно лишь показать, как люди исключительно при помощи своих природных способностей, без всякого содействия со стороны врожденных впечатлений, могут достигнуть всего своего знания и прийти к достоверности без таких первоначальных понятий или принципов. Ибо, я думаю, все охотно согласятся, что дерзко предполагать врожденными идеи цветов в существе, которому бог дал зрение и способность воспринимать при помощи глаз цвета от внешних вещей. Не менее безрассудно считать некоторые истины природными отпечатками и врожденными знаками, ибо ведь мы видим в себе способность прийти к такому же легкому и достоверному познанию их и без того, чтобы они были первоначально запечатлены в душе (что я и надеюсь показать в последующих разделах этого сочинения). Но так как при поисках истины человек не может, не подвергаясь порицанию, следовать ходу своих мыслей, когда они хоть немного уводят его от общепринятого пути, то я изложу основания, породившие во мне сомнение в истинности указанного выше мнения, изложу их как оправдание своему заблуждению, если только я заблуждаюсь. А об этом пусть судят те, кто, подобно мне, принимает истину всюду, где бы ни нашли ее.

2. Общее согласие как главный довод. Ничто не пользуется таким общим признанием, как то, что есть некоторые принципы, как умозрительные, так и практические (ибо речь ведут и о тех и о других), с которыми согласны все люди. Отсюда защитники приведенного взгляда заключают, что эти принципы необходимо должны быть постоянными отпечатками, которые души людей получают при начале своего бытия и приносят с собой в мир столь же необходимо и реально, как и все другие присущие им способности.

3. Общее согласие вовсе не доказывает врожденности.

Довод со ссылкой на всеобщее согласие заключает в себе тот изъян, что, будь даже в самом деле верно, что существует несколько признаваемых всем человечеством истин, он все-таки не доказывал бы врожденности этих истин, если бы удалось показать, что имеется другой путь, каким люди приходят ко всеобщему согласию относительно вещей, о которых они сходятся во взглядах, а я предполагаю, что это показать возможно.

4. Положения: «Что есть, то есть» и «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была» — не пользуются всеобщим признанием. Но, что гораздо хуже, довод со ссылкой на всеобщее согласие, которым пользуются для доказательства существования врожденных принципов, мне кажется, скорее доказывает, что их нет, ибо нет принципов, которые бы пользовались признанием всего человечества. Я начну с умозрительных принципов и приведу в пример прославленные принципы доказательства: «Что есть, то есть» и «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была», — которые более всяких других, как мне кажется, имеют право называться врожденными. Они приобрели себе такую славу общепринятых положений, что, без сомнения, покажется странным, если кто усомнится в этом. И тем не менее я беру на себя смелость утверждать, что эти предложения так далеки от всеобщего их признания, что значительной части человечества совершенно неизвестны.

5. Эти положения не запечатлены в душе от природы, ибо они неизвестны детям, идиотам и другим людям. Ибо, во-первых, очевидно, что дети и идиоты не имеют ни малейшего понятия или помышления о них. А этого пробела достаточно, чтобы расстроить всеобщее согласие, которое должно непременно сопутствовать всем врожденным истинам; мне кажется чуть ли не противоречием утверждение, будто есть запечатленные в душе истины, которых душа не осознает или не понимает, так как «запечатлевать», если это имеет какой-нибудь смысл, означает не что иное, как способствовать тому, чтобы некоторые истины были осознаны, ибо запечатление чего-либо в душе без осознания его кажется мне малопонятным. Если, стало быть, у детей и идиотов есть разум, есть душа с отпечатками на ней, они неизбежно должны осознавать эти отпечатки и необходимо знать и признавать эти истины. Но так как они этого не делают, то очевидно, что таких отпечатков нет. Ибо если они не есть понятия, запечатленные от природы, то как они могут быть врожденными? И если они есть понятия запечатленные, то как могут они быть неизвестными? Утверждать, что понятие запечатлено в душе, и в то же самое время утверждать, что душа не знает о нем и еще никогда не обращала на него внимания, - значит превращать этот отпечаток в ничто. Ни про одно положение нельзя сказать, что оно находится в душе, если она раньше никогда не знала и не сознавала его. Если бы это все же было возможно, то на том же самом основании все истинные положения, с которыми душа способна согласиться, можно считать находящимися в душе и запечатленными в ней. В самом деле, если какое-нибудь положение, которого душа еще не знала, можно считать находящимся в ней, то только потому, что она способна знать его; а душа способна на это по отношению ко всем истинам, какие она когда-либо будет знать. Более того, если так, то могут быть запечатленными в душе такие истины, которых она никогда не знала да и знать не будет, ибо человек может жить долго и наконец умереть в неведении многих истин, которые его душа была способна знать, и знать достоверно. Так что если природный отпечаток считать за способность знать, то все истины, какие когда-либо познает человек, окажутся в силу этого врожденными. И весь этот важный вопрос сведется всего лишь к неудачному способу выражения: думая сказать нечто противоположное, на деле он утверждает то же самое, что и отрицающие врожденные принципы. Ибо, мне кажется, никто никогда не отрицал того, что душа способна познавать разные истины. Способность, говорят они, врожденна; знание приобретено. Но зачем в таком случае такая борьба за врожденность некоторых положений? Если истины могут быть запечатлены в нашем разуме, не будучи усмотрены им, я не вижу никакой разницы в отношении происхождения между любыми истинами, которые душа способна познавать; они должны быть или все врожденными, или все привходящими; напрасны старания различить их. Следовательно, тот, кто говорит о врожденных понятиях, находящихся в разуме, не может, если имеет в виду любой определенный вид истин, подразумевать, что в разуме находятся такие истины, которых разум никогда не осознавал и даже совсем не знает. Ведь если слова «находиться в разуме» имеют какой-нибудь смысл, то они значат «быть понятым». Так что находиться в разуме и не быть понятым, быть в душе и никогда не быть осознанным — это все равно что утверждать, будто что-нибудь и находится и не находится в душе или разуме. Стало быть, если эти два положения: «Что есть, то есть» и «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была» — запечатлены от природы, то дети не могут не знать о них, младенцы и все имеющие душу необходимо должны иметь их в своем разуме, знать их истинность и соглашаться с нею.

6. Возражение тем, кто утверждает, будто люди познают эти истины, когда начинают рассуждать. Чтобы избежать этого противоречия, обыкновенно говорят, что все люди познают эти истины и соглашаются с ними, когда начинают рассуждать; и этого будто бы достаточно для доказательства их врожденности. Я отвечаю на это:

7. Неясные выражения, едва ли имеющие какой-нибудь смысл, сходят за ясные доводы у людей предубежденных, которые не дают себе труда даже подумать о том, что говорят сами. В самом деле, если придать разбираемому возражению смысл, хоть сколько-нибудь подходящий для нашей цели, оно должно значить одно из двух: или что эти предполагаемые врожденные надписи становятся известными людям и замечаются ими, как только они начинают рассуждать, или же что пользование разумом и упражнение его помогают людям открывать эти принципы и получить о них определенное знание.

8. Если бы рассуждение открывало эти принципы, это не доказывало бы их врожденности. Если возражение имеет тот смысл, что благодаря пользованию разумом люди могут открыть эти принципы и что этого достаточно для доказательства их врожденности, то способ доказательства при этом будет такой: все истины, которые мышление может открыть для нас с достоверностью и с которыми может заставить нас вполне согласиться, запечатлены в душе от природы. Но так как всеобщее согласие, принятое за признак врожденности истин, сводится всего только к тому, что, пользуясь разумом, мы способны приходить к некоторому познанию этих истин и к согласию с ними и что, таким образом, не существует никакой разницы между математическими аксиомами и выводимыми из них теоремами, то все истины должны быть тогда признаны одинаково врожденными, ибо все они открыты благодаря пользованию разумом и представляют собой истины, к познанию которых непременно может прийти разумное существо, если оно правильно пользуется своим мышлением.

<…>

15. Шаги, которыми разум (mind) доходит до различных истин. Чувства сперва вводят единичные идеи и заполняют ими еще пустое место (empty cabinet), и, по мере того как разум постепенно осваивается с некоторыми из них, пни помещаются в памяти и получают имена. Затем, подвигаясь вперед, разум абстрагирует их и постепенно научается употреблению общих имен. Так разум наделяется идеями и словами, материалом для упражнения своей способности рассуждения. С увеличением материала, дающего разуму работу, применение его с каждым днем становится все более и более заметным. Но хотя запас общих идей и растет обыкновенно вместе с употреблением общих имен и рассуждающей деятельностью, все-таки я не вижу, как это может доказать их врожденность. Знание некоторых истин, я признаюсь, появляется в душе очень рано: но оно появляется таким путем, который показывает, что они неврожденны, ибо наблюдение всегда обнаружит нам, что такое знание принадлежит к идеям не врожденным, а приобретенным, так как уже вначале оно имеет дело с идеями, запечатлевшими внешние вещи, с которыми раньше всего встречаются младенцы и которые всего чаще воздействуют на их чувства, В полученных таким образом идеях разум открывает взаимное согласие одних и несогласие других, вероятно, сейчас же, как начинает пользоваться памятью и становится способным удерживать и принимать определенные идеи. Как бы то ни было, верно то, что это происходит задолго до употребления слов или того, что мы обыкновенно называем «пользованием разумом». Ведь ребенок раньше, чем начинает говорить, знает разницу между идеями сладкого и горького (то есть что сладкое не есть горькое) так же верно, как впоследствии, когда начинает говорить, что полынь и леденцы не одно и тоже.

Б. Рассел о «картезианском сомнении».

[Декарт] начинает со скептицизма относительно чувств. Могу я сомневаться, спрашивает он, в том, что я в халате сижу здесь у камина? Да, так как иногда мне снилось, что я был здесь же, тогда как фактически я лежал совсем раздетый в постели (пижамы и даже ночные рубашки тогда еще не были в ходу). Кроме того, иногда бывают галлюцинации у сумасшедших, так что, возможно, я могу быть в подобном состоянии.

Однако сны, подобно живописцам, дают нам копии реальных вещей, по крайней мере в отношении их элементов. (Вам может сниться крылатый конь, но лишь только потому, что вы видели прежде лошадей и крылья.) Поэтому телесную природу вообще, включая такие вещи, как протяженность, величина и количество, менее легко подвергнуть сомнению, чем веру в индивидуальные вещи. Арифметика и геометрия, которые не имеют отношения к индивидуальным вещам, более поэтому достоверны, чем физика и астрономия; они более истинны даже в отношении объектов сна, которые не отличаются от реальных вещей в отношении количества и протяженности. Однако даже в отношении арифметики и геометрии возможны сомнения. Возможно, что Бог вынуждает меня делать ошибки всякий раз, когда я пытаюсь пересчитать стороны квадрата или прибавить 2 к 3. Воз можно, что несправедливо даже в воображении приписывать Богу такое отсутствие доброты, но, может быть, существует злой демон, столь же коварный и лживый, сколь и могущественный, который употребил все свое искусство, чтобы ввести меня в заблуждение. Если бы существовал такой демон, тогда, возможно, все вещи, которые я вижу, — это только иллюзии, которые он расставляет как ловушки моему легковерию.

Однако остается что-то, в чем я не могу сомневаться: ни один демон, как бы он ни был коварен, не смог бы обмануть меня, если бы я не существовал. У меня может не быть тела: оно может быть иллюзией. Но с мыслью дело обстоит иначе. «В то время как я готов мыслить, что все ложно, необходимо чтобы я, который это мыслит, был чем-нибудь; заметив, что истина я мыслю, следовательно, я существую столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые предположения скептиков неспособны ее поколебать, я рассудил, что могу без опасения принять ее за первый искомый мною принцип философии». (Вышеуказанный аргумент «Я мыслю, следовательно, я существую» (cogito ergo sum) известен как девиз Декарта, и процесс, которым это достигается, называется «картезианским сомнением»).

Этот отрывок составляет сущность теории познания Декарта и содержит то, что является самым важным в его философии. Большинство философов после Декарта придавали большое значение теории познания, и тем, что они так поступали, они в значительной степени обязаны ему. «Я мыслю, следовательно, я существую» делает сознание более достоверным, чем материю, и мой ум (для меня) более достоверен, чем ум других. Таким образом, во всякой философии, которая берет свое начало в философии Декарта, существует тенденция к субъективизму и к рассмотрению материи как единственного, что можно познать, если вообще что-то можно познать путем вывода из того, что известно об уме. Эти две тенденции существуют и в континентальном идеализме и в британском эмпиризме, но в первом это провозглашается с торжественностью, в последнем — признается с сожалением.

Вольтер о Ф. Бэконе (из двенадцатого философского письма)