Семинар II. Античная философия периода классики и эллинизма. Становление христианства. Средневековая теология.

(4 часа).

Предварительные замечания.

(Продолжение семинара I)

3. Классическая античная философия.

Классический этап в становлении античной культуры завершается своей кульминацией – возникновением первых в истории полных, по своему завершенных, философских концепций Платона и Аристотеля.

Платон создает первую, в полном смысле классическую, концепцию двух миров. Как это было и у Сократа, один из них доступен чувственному восприятию – это мир вещей, и другой – мир идей – только духовному, интеллектуальному взору. По Платону мир идей объективен и вечен. Он никогда не возникал и никогда не исчезнет, он атемпорален. Кроме того, мир идей сверхчувственнен, то есть не дан человеку в чувственном восприятии. С другой стороны, вещи существуют только потому, что им заранее предпосланы идеи, которые вечны и неизменны. Мир вещей – это бледное подобие мира идей (что Платон показывает в мифе о пещере), он возникает благодаря вечно и объективно существующим идеям и «небытию» – материи. Чтобы определиться со смыслом своего существования, человеку следует все свои силы направить на духовное познание мира идей.

Критикуя объективный идеализм Платона, лишая мир идей самостоятельного бытия, Аристотель приходит к убеждению, что идеи – это по сути понятия (структурные элементы мышления). А правила сопоставления идей – это правила мышления, то есть правила логики («органона» – орудия мышления). В метафизике (то, что идет за физикой, то, что служит объяснением природы) Аристотель дает иное, чем у Платона, истолкование мира. Он ставит четыре основных вопроса: из чего все, что есть, в чем причина движения и для чего все. И отвечает: мир состоит из материи, находящейся в постоянном становлении (оформлении, превращения форм, «вкладывающих в материю сущность») благодаря действующей в нем энергии, а Перводвигатель (абсолют, в котором предмет мысли и мысль о предмете совпадают), содержит в себе цель мироздания. В последующем оказывается, что аристотелевское понятие Абсолюта – мышления, мыслящего самое себя – своего рода предтеча христианской трактовки Бога, заключенной в первых строках Евангелия от Иоанна: «Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Перводвигатель – Абсолют, мышление мыслящее самое себя, чистый принцип, проект, безличный замысел мироздания, логос в смысле «закон» всего, «превращается» в христианстве в личность Бога.

4. Философия эллинизма и Древнего Рима.

На смену классической культуры Древней Греции приходит так называемый эллинизм, и позже центр античного мира «смещается» к Древнему Риму. В эти периоды одними из основных философских направлений стали этические учения эпикурейцев и стоиков, а также неоплатонизм.

Гносеология Эпикура сенсуалистична (то есть состоит в утверждении, что исчерпывающее знание о мире происходит из чувственного познания). Поэтому неудивительно, что этика Эпикура гедонистична (гедонизм - учение, согласно которому жизнь состоит в получении удовольствия). Эпикур вводит три типа удовольствий, из которых лишь первый и самый минимальный достоин мудрого человека. Однако граница между дозволенным и недозволенным оказывается довольно призрачной.

Стоики же полагают, что главный инструмент познания – разумная душа. Поэтому они вовсе исключают удовольствие из фундамента своей этической концепции. Для них главное возможность рационального постижения Логоса, что открывает человеку перспективу бескомпромиссно, не пытаясь что-то изменить, бесстрастно и мужественно покориться судьбе, року, фатуму и принять любые формы, в которых он открывается человеку. Этика стоиков не случайно становится одной из основ христианской этики.

В философии неоплатонизма (Ф. Александрийский, Плотин) безличное единое начало мира наделяется чертами личности. Так появляется концепция личности Бога, которая в сочетании с древними верованиями Ближнего Востока и античной философией обретает свою «историю», философское обоснование и религиозно-мистический смысл.

В средневековье – эпоху, пришедшую на смену античности – учение о Боге, то есть теология, – становится основной мировоззренческой доминантой. Исторически теология делится на патристику (учение отцов церкви) и схоластику (так называемая школьная теология).

В период патристики складываются основы теологического видения мира. Возникает мистически-эсхатологическое (греч. «эсхатос» – конец света) понимание истории. История, в отличие от античности, воспринимается не циклически, а как стрела, вектор, исходящий из точки сотворения мира, через Рождество Христово к апокалипсису, концу времен, Страшному Суду. Августин - один из отцов церкви. Его основные работы «О граде Божьем» и «Исповедь». В них он рассуждает о главенстве церкви, о понятии времени, об оправдании зла в мире, сотворенным Богом (теодицея).

Схоластика – следующий после патристики этап развития теологии – решает иные задачи. В школьной теологии возникают споры о соотношении разума и веры, об универсалиях. Ф. Аквинский – один из ведущих схоластов – привносит в средневековую теологию учение Аристотеля и на этой основе осуществляет попытку «доказать» бытие Бога. Так же он вносит существенные изменения в спор об универсалиях. Согласно Аквинату, существует три типа универсалий: 1. Божественная универсалия, то есть мысль Бога, то, что предшествует вещам. 2. То общее, что содержится в вещах и составляет их сущность и 3. То общее, что извлекается человеческим умом из вещей. Последнее представление об универсалиях очень напоминает возникший позже эмпиризм.

В вопросе о пути формирования структуры современной личности средневековая теология в целом имеет очень важное значение. В рамках эсхатологического видения истории происходит возникновение такого явления, как персонализм. Выражаясь современным языком, речь идет о появлении осознания персональной ответственности за свою бессмертную душу. Ведь на Страшном Суде каждый лично будет держать ответ за свои дела перед Богом. Эту ответственность невозможно переложить на кого – либо. Этот шаг в изменении мировоззрения человека приводит к формированию прототипа современной личности, становление которой зафиксирует значительно позже философия экзистенциализма.

Само понятие структуры личности возникает тоже только в XX веке. Например, в психоанализе. Один из современных вариантов трактовки структуры личности дан А. Щеголевым. Он предположил, что структурная модель аппарата психики человека состоит не из трех субструктур, как это обосновал З. Фрейд, а имеет более сложное устройство. Ид, эго и супер-эго являются бинарными образованиями. По аналогии с ид, имеющим два противоположных по сути и направленности влечения – либидо и мортидо, отличающихся как стремление к продолжению жизни в потомстве и стремление к безграничному самоутверждению, разрушению всего вокруг себя, – эго тоже биполярно и содержит в себе мужское и женское начала. Два разных начала эго проявляются в двух разных способностях к любви: материнской и отцовской. Любовь отца и любовь матери различаются в том числе и тем, что в то время как любовь отца является условной, требующей заслужить ее, проявив достаточный «набор» социальных качеств, материнская любовь безусловна, то есть не нужно выполнять никаких условий, что бы быть любимым матерью.

Соответственно супер-эго также не является однородным психическим образованием. «Следует особенно подчеркнуть, – пишет А. Щеголев, – что супер-эго формируется у ребенка на почве раннедетской идентификации не с одним родителем, а с двумя, и поэтому с достаточным основанием можно говорить о материнском супер-эго и отцовском супер-эго». Биполярное супер-эго «структурно» состоит из бессознательной совести, нравственности, происходящей из безусловной любви и доверии к миру, и сознательной морали, базирующейся на способности добиваться признания первоначально со стороны отца и впоследствии со стороны социума. Иначе говоря, двух-аспектность личности на уровне супер-эго прослеживается в том, что в ней обнаруживаются два «центра», один из которых отвечает за нравственно-смысловое определение личности, а другой – за прагматическое встраивание в социум.

«Одна шестая» структуры личности – как бы грубо это ни звучало – в которой локализуется нравственно-смысловое содержание мира и человека в нем, является нравственным ядром личности. Изначально суть ядра такова, – и об этом нам говорит, в частности, теология – что оно само личностью не открывается для рефлексии, иначе говоря, оно кардинально не может стать предметом осмысления и принципиально не ставится личностью под вопрос. Это не одно и тоже, что некий вид инфантильности, предполагающий обязательное следование указаниям извне, оберегающим человека от встречи один на один с неспособностью решить вопрос о сути ядра. Скорее это условие существования общества и создающих его людей, каждый из которых исторически не готов к встрече с самим собой.

Личность «нераскрытого» ядра нуждается в социально зафиксированных категориях смысла, а общество в личности, следующей зафиксированным социумом правилам. Социум не может отпустить «незрелую» личность на простор самопознания, ибо в своей непредсказуемости это угрожает основам стабильности. «Незрелая» личность не готова принять ядро как то, что принадлежит только ей, потому что ей это пока недоступно. А уйди она на этот путь – общество отвергнет ее, превратит в изгоя. Все вместе взятое обуславливает консенсус, выраженный в существовании внешнего и внутреннего табу на распоряжение ядром.

Человек с исторически «нераспознанной» структурой личности, в суждении о мире и себе в нем, исходит из неколебимости нерефлексивного доверия некоторому исходному постулату. В каждом конкретном случае это был весьма конкретный постулат, например, что Космос возникает из Хаоса, и боги живут на Олимпе, или что цель мироздания содержится в мире Блага, в мире Идей, в Перводвигателе, или что Бог творит мир из ничего и тому подобное. Обозначим таковой постулат, безотносительно его конкретики неким N. Основное свойство N состоит в том, что оно безусловно, бескомпромиссно, и принципиально не подлежит критике. Вера в N сродни детской вере в деда мороза, но, конечно, значительно более сложное явление. Постулат N всегда связан с представлением о «реальном» существовании внеэмпирических, или даже трансцендентных, недоступных опытному знанию предетерминантах бытия (по крайней мере, до того момента, пока они не будут выведены из под покрова тайны к наличному бытию наукой или искусством). Из гиперболического доверия N далее строилась вся конкретика истолкования мира, отраженная в происходящих из него постулатах N1, N2, N3, … Nω, составляющих конкретное содержание смысловой трактовки мира. Если что и мог подвергнуть сомнению «наивный» человек, то только вторичные следствия, но не сам постулат N.

Средневековье в качестве постулата N имело слово Бога, но в отличие от античности, где были свои N, нравственное ядро личности впервые обретает четкие границы, внутри которых человек несет персональную ответственность. Что, как мы говорили, есть шаг на пути формирования современной личности.

 

Проблемные вопросы.

1. Что общего между философией Пифагора, Сократа и Платона?

2. Что означает словосочетание «объективный идеализм»? Почему философскую систему Платона можно назвать объективным идеализмом? Каково по Платону соотношение мира идей и мира вещей?

3. В чем суть гносеологических взглядов Платона? Как можно представить положение человека в мире, исходя из философии Платона?

4. В чем причина критических взглядов Аристотеля на философскую доктрину Платона? В чем состоят основные положения метафизики Аристотеля? В силу каких причин Перводвигатель обретает у Аристотеля характер Абсолюта, как это прослеживается в последующих философских и религиозных концепциях?

5. Назовите различия в гносеологических взглядах эпикурейцев и стоиков. Как они связаны с различиями в их этических воззрениях? Что такое гедонизм? В чем отличие видения человеческой судьбы у эпикурейцев и стоиков?

6. Каковы общие характеристики философии неоплатонизма? Что такое Единое и эманация по Плотину, как эти понятия повлияли на становление христианства? В чем отличие философии Платона Плотина?

7. Назовите философские и религиозные источники христианства. В чем состоит специфика каждого из них?

8. Дайте общую характеристику средневековой европейской теологии. Укажите основные этапы ее становления и их специфику.

9. Что такое патристика? Определите смысл главных тем, поднятых Блаженным Августином: «Град Божий», время, эсхатологическое видение истории, «Божественное предопределение», исповедь.

10. Что такое схоластика? Как Фома Аквинский осуществляет синтез аристотелеизма и теологии? Почему одним важнейших произведений Аквината является «Сумма теологий»? Как влияет его трактовка философии Аристотеля на состояние спора об универсалиях? Почему можно сказать, что средневековый номинализм стал одной из основ эмпиризма?

11. Поясните, как в средневековой теософии прослеживается формирование предпосылки свободы структуры личности (персонализм) и, вместе с тем, осуществляется попытка подчинить личность «власти» трансцендентного?

Специальная литература.

1. Чанышев А. Курс лекций по древней и средневековой философии. – М., 1991.

2. Платон. Государство// Соч., т 3. – М.,1971. – с.89-454.

3 Аристотель. Метафизика// Соч., т. 1. – М., 1976.

4 Марк Аврелий. Размышления. – СПб., 1993.

5 Сенека. Нравственные письма к Луцилию. – М., 2002.

6 Коплстон Ф. История средневековой философии. – М., 1997.

7 Августин. Исповедь. – М., 2000.

8 Ф. Аквинский. Сумма теологии. – М., 2001.

Материалы к семинару.

Платон. Миф о пещере (из диалога «Государство», участником которого был Сократ).

- После этого, - сказал я, - ты можешь уподобить нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию... посмотри-ка: ведь люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная — глянь-ка — невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол.

- Это я себе представляю.

- Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат.

- Странный ты рисуешь образ и странных узников!

- Подобных нам. Прежде всего разве ты думаешь, что, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?

- Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь, они вынуждены держать голову неподвижно?

- А предметы, которые проносят там, за стеной? Не то же ли самое происходит и с ними?

- То есть?

- Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что видят?

- Непременно так.

- Далее. Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они приписали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени?

- Клянусь Зевсом, я этого не думаю.

- Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов.

- Это совершенно неизбежно.

- Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исцеление от него, иначе говоря, как бы это все у них происходило, если бы с ними естественным путем случилось нечто подобное.

Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх — в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд? Да еще если станут указывать на ту или иную мелькающую перед ним вещь и задавать вопрос, что это такое, и вдобавок заставят его отвечать! Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо больше правды в том, что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь?

- Конечно, он так подумает.

- А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза, и не вернется онбегом к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему; показывают?

- Да, это так.

- Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят.

- Да, так сразу он этого бы не смог.

- Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем — на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом — на самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему легче было бы видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и его свет.

- Несомненно.

- И наконец, думаю я, этот человек был бы в состоянии смотреть уже на самое Солнце, находящееся в его собственной области, и усматривать его свойства, не ограничиваясь наблюдением его обманчивого отражения в воде или в других, ему чуждых средах.

- Конечно, ему это станет доступно.

 

Аристотель о первых причинах.

«Совершенно очевидно, что необходимо приобрести знание о первых причинах: ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна первая причина. А о причинах говорится в четырех значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи (ведь каждое «почему» сводится в конечном счете к определению вещи, а первое «почему» и есть причина и начало); другой причиной мы считаем материю, или субстрат (hypokeimenon); третьей — то, откуда начало движения; четвертой — причину, противолежащую последней, а именно «то, ради чего», или благо (ибо благо есть цель всякого возникновения и движения)».

Сенека о мудрости

Я научу тебя, как узнать, что ты еще не стал мудрым. Мудрец полон радости, весел и непоколебимо безмятежен; он живет наравне с богами. А теперь погляди на себя. Если ты не бываешь печален, если никакая надежда не будоражит твою душу ожиданием будущего, если днем и ночью состоянье твоего духа, бодрого и довольного собою, одинаково и неизменно, значит, ты достиг высшего блага, доступного человеку. Но если ты стремишься отовсюду получать всяческие удовольствия, то знай, что тебе так же далеко до мудрости, как до радости. Ты мечтаешь достичь их, но заблуждаешься, надеясь прийти к ним через богатство, через почести, словом, ища радости среди сплошных тревог. К чему ты стремишься, словно к источникам веселья и наслажденья, в том — причина страданий. Я повторяю, радость — цель для всех, но где отыскать великую и непреходящую радость, люди не знают. Один ищет ее в пирушках и роскоши, другой — в честолюбии, в толпящихся вокруг клиентах, третий — в любовницах, тот — в свободных науках, тщеславно выставляемых напоказ, в словесности, ничего не исцеляющей. Всех их разочаровывают обманчивые и недолгие услады, вроде опьянения, когда за веселое безумие на час платят долгим похмельем, как рукоплесканья и крики восхищенной толпы, которые и покупаются и искупаются ценой больших тревог. Так пойми же, что дается мудростью: неизменная радость. Душа мудреца — как надлунный мир, где всегда безоблачно. Значит, есть ради чего стремиться к мудрости: ведь мудрец без радости не бывает. А рождается такая радость лишь из сознания добродетелей. Радоваться может только мужественный, только справедливый, только умеренный.— «Что же,— спросишь ты,— разве глупые и злые не радуются?» — Не больше, чем львы, дорвавшись до добычи. Когда они изнурят себя вином и блудом, когда ночь промчится в попойке, когда от насильственных наслаждений, которые не способно вместить хилое тело, пойдут нарывы, тогда несчастные воскликнут словами Вергилия:

Как последнюю ночь провели мы в радостях мнимых, Знаешь ты сам.

Марк Аврелий. Размышления.

«Состою из причинного и вещественного, а ведь ничто из этого не уничтожается в небытие, как и не возникло из небытия. По превращении помещена будет всякая часть меня в некую часть мира, а та превратится в другую еще часть мира, и так без предела. По таком же превращении и сам я возник когда-то, и те, кто породили меня, и далее так же в другой беспредельности. Ничто ведь не мешает утверждать это, даже если мир управляется по определенным кругооборотам.

Разум и искусство разумения суть способности, которым довольно себя и дел, сообразных себе; устремляются они из свойственного им начала, а путь их прямо к лежащему перед ними назначению. Вот и называются такие деяния прямодеяниями, знаменуя таким образом прямоту пути.

Не заботиться человеку ни о чем таком, что не есть задание человека, поскольку он человек. Не требуется это человеку, не подразумевает этого сама человеческая природа и не назначено это как совершенство человеческой природы. Нет, не в этом назначение человека, и не в этом то, что составляет его назначение, — благо. К тому же если бы что-нибудь из этого входило в задание человека, то пренебрегать этим или противостоять не было бы заданием, и не хвалы был бы достоин тот, кто доволен и без этого; и не был бы благороден тот, кто меньше, чем мог бы, этим пользуется, если бы только благо это было. Между тем, чем больше человек лишает себя этого или чего-нибудь подобного, а то еще сносит, когда его этого лишают, тем он лучше.

Каково часто представляешь себе, такова будет и твоя мысль, потому что душа пропитывается этими представлениями; вот и пропитывай ее с упорством такими представлениями, что, где живешь, там можно счастливо жить. А живешь при дворе, значит можешь счастливо жить при дворе. И опять же: ради чего устроена всякая вещь, к тому она и устроена, а к чему устроена, к тому стремится, а к чему стремится, в том ее назначение, а где назначение, там и польза всякой вещи, и благо. Так вот благо разумного существа в общности, а что мы рождены для общности, давно доказано. Или не явственно доказано, что худшее ради лучшего, а лучшее одно ради другого? А ведь одушевленное лучше бездушного, разумное же — одушевленного.

Гнаться за невозможным — безумие. А невозможно, чтобы негодные не поступали в общем именно так.

Ни с кем не случается ничего, что не дано ему вынести. Вот с другим случилось то же самое, а он либо не ведает, что оно случилось, либо выказывает величие своего духа и остается уравновешен и не сломлен бедой. Так ведь это же страшно, чтобы неведение или похвальба были сильнее благоргазумения.

Вещи сами по себе ничуть даже не затрагивают души, нет им входа в душу и не могут они поворачивать душу или приводить ее в движение, а поворачивает и в движение приводит только она себя самое, и какие суждения найдет достойными себя, таковы для нее и будут существующие вещи».

А. Чанышев. Плотин о первоедином.

Во всем учении Плотина о первоедином чувствуется то интимно-сердечное отношение ко всей этой проблеме, которое, как мы сейчас сказали, водворилось после Филона в античной философии навсегда. Что же касается общей диалектики первоединого, то у Плотина, можно сказать, она представлена в конструктивно-категориальном отношении с исчерпывающей полнотой. Мы могли бы привести сотни текстов из Плотина и об абсолютном превосходстве единого вообще над всем и, в частности, над числами, умом, душой, космосом и отдельными вещами. Оно совершенно ни в чем не нуждается, причем интересно сказано, что оно не ограничено не только ничем другим, но даже и самим собою и что вообще оно не зависит от самого себя. Оно — даже и не единое, и уж тем более не многое, и не конечное, и не бесконечное, оно никак не выразимо и не имеет никакого имени. Оно — беспредикатно. Все «Эннеады» Плотина, и особенно их конец, являются сплошным славословием непознаваемому, сверхсущему и беспредикатному единому. В истории всего неоплатонизма и тем более в истории всей античной философии у Плотина мы находим законченное конструктивно-диалектическое учение о первоедином. И при всем том первоединое ни в каком случае не является у него личностью; и промысл, который принадлежит единому, ни в каком случае не есть акт его личного усмотрения или решения, но является, по Плотину, свойством самой его природы, которая всемогуща, вездесуща и всегда творчески деятельна. Это единое абсолютно свободно, так как, кроме него, вообще ничего не существует и, следовательно, не существует такого, что его ограничивало бы. Но эта свободная воля вовсе не решает предпринимать одно и отвергать другое. Все акты свободной воли единого даны в нем сразу и раз навсегда.

Ф. Коплстон о концепции истории Блаженного Августина

Греческие философы были склонны мыслить человеческую историю в виде повторяющихся циклов. Августин же был убежден, что история имеет цель, что она является телеологическим процессом, который движется к концу, даже если конец, или цель, не достигается полностью в рамках самого исторического процесса. Это убеждение позволило ему развить основанную на теологических посылках интерпретацию истории в сочинении De civitate Dei ("О Граде Божием"), которое он закончил всего лишь за три года до смерти, в период распада Римской империи.

Августин усматривает фундаментальную диалектику истории в борьбе между двумя видами любви. Так сказать, с самого грехопадения люди разделились главным образом соответственно тому, какого рода любовь действенно движет жизнью каждого индивида. Жизнями одних людей правит любовь к неизменному и бесконечному благу, Богу, тогда как жизнями других правит любовь к конечным, изменчивым благам, исключающая Бога. Представители первой группы составляют Град Иерусалим, представители второй — Град Вавилон.

Суть дела у Августина можно представить следующим образом. За авансценой, на которой чередой проходят возвышения и падения царств и империй, скрывается ход развития божественной любви, восстанавливающей падшего человека и возводящей Град Иерусалим. Те, кто взаимодействует с божественной благодатью (кто, сказал бы Августин, предопределен к вечной жизни), являются гражданами Иерусалима, тогда как те, кто отвергает благодать, являются гражданами Вавилона.

Очевидно, что Иерусалим и Вавилон не могут быть просто и без излишних хлопот отождествлены с церковью и государством. Человек может быть крещеным христианином и все же духовно — гражданином Вавилона Другой же человек может быть высокопоставленным государственным чиновником, даже императором, и при этом — гражданином Иерусалима Конечно, когда Августин оглядывается на империи Египта и Ассирии, на Вавилон (в историческом смысле), на языческий Рим как власть, подвергающую гонениям, он может высказываться и так, как если бы государство было воплощением идеи Града Вавилона. Однако, сама по себе идея двух градов: Иерусалима и Вавилона должна пониматься в духовном смысле. Каждый Град действительно является примером августиновского определения общества как "множества разумных созданий, соединившихся в общем согласии относительно предметов любви". Но эти общества не имеют границ, четко обозначенных для взоров публики, в том смысле, в каком церковь и государство являются зримыми объединениями. Существуют определенные эмпирические критерии, позволяющие решить, является человек римским гражданином или нет. Однако один лишь Бог действительно знает, кто гражданин Иерусалима, а кто гражданин Вавилона

Что касается государства, то Августин рассматривает его как условно необходимое. Его необходимость, так сказать, вызвана грехопадением. Языческая Римская империя, например, несомненно была государством, хотя и преследовала христианскую церковь. В ее границах поддерживались мир и порядок; она защищала своих граждан от внешней агрессии; она карала за преступления, такие, как убийство, кража и разбой. Стало быть, она исполняла функции государства. Однако исполнения этих функций не потребовалось бы, если бы не произошло грехопадение. Человеческие существа, конечно, жили бы в обществе. Но не было бы никакой нужды в принудительной и карательной власти, которую мы называем государством.

Ф. Коплстон о возможности познания по Ф. Аквинскому.

Средневековые мыслители много писали о познании с психологической точки зрения, однако не терзались вопросами вроде того, можем ли мы вообще что-то знать. Для Аквината было очевидно, что мы знаем некоторые истины и знаем, что знаем их. В контексте обсуждения вопроса о познании души самой себя он замечает, что «никто не воспринимает, что он разумеет, кроме как благодаря тому, что он разумеет нечто, ибо разумение чего-либо предшествует разумению того, что некто разумеет». Сходным образом именно благодаря знанию чего-либо мы знаем, что знаем. И именно зная, что мы знаем нечто, мы в состоянии признать способность ума к знанию. Аквинат посчитал бы ошибочным предположение, будто мы могли бы с пользой для дела начать с вопроса о том, способны ли мы вообще что-то знать. Конечно, мы можем думать, что знаем нечто, когда на самом деле мы этого не знаем. Ошибочное суждение, несомненно, возможно. Однако есть и способы исправить ошибку. И весь процесс распознавания и исправления ошибочных суждений предполагает, что мы можем понимать и понимаем истинные утверждения и знаем, что способны к этому.

Способность ума к познанию не означает, конечно, что он вступает в жизнь с запасом врожденных идей или врожденного знания. Согласно Аквинату, ум изначально представляет собой способность к познанию; и, во всяком случае в том, что касается естественного порядка вещей, он не может достичь познания чего-либо, кроме как благодаря опыту или в зависимости от него, изначальная же форма опыта — чувственный опыт, или чувственное восприятие. Это не означает, что ум является пассивным восприемником чувственных впечатлений. Например, если ум посредством опыта узнал конкретные причинные отношения, существующие в окружающем мире, и образовал абстрактные идеи причины, вещи и начала существования, то он понимает связь между началом существования вещи и его причинной обусловленностью. Таким образом он может прийти к формулированию универсально и необходимо истинных суждений, например суждения о том, что все начинающее существовать обязано этим действию внешней причины. Поэтому он способен выйти за пределы видимого мира, т. е. соотнести объекты чувственного опыта с тем, что запредельно чувственному опыту. Однако даже в этом случае наше рациональное знание «может распространяться лишь настолько, насколько ему позволяет (размышление о) чувственно воспринимаемых вещах». И «когда мы разумеем нечто о нетелесных вещах, мы вынуждены обращаться к образам тел». Хотя, утверждает Фома, изначальными объектами человеческого познания являются материальные вещи, но ум не ограничен ими в потенциально открытой для него сфере познания. В то же время собственными силами ум может узнать о существовании чисто духовных сущностей, лишь поскольку материальные вещи раскрываются перед деятельным и мыслящим умом как зависимые от того, что им запредельно. Далее, мысля или представляя себе духовные сущности, ум, согласно Аквинату, не может не использовать образы, зависящие от чувственного восприятия. Причиной этого является статус разумной человеческой души как «формы» тела. Человеческая душа по своей природе является жизнетворящим началом в организме; и благодаря этому обстоятельству ее мышление и познание как бы окрашены соответствующим образом.

Подчеркивая зависимость человеческого познания от чувственного восприятия, Фома, естественно, должен был считать, что изучение физики, или естественной философии, предшествует изучению метафизики. Ведь метафизику увенчивает выводное знание о том, что далеко от чувственного восприятия. Другими словами, естественный порядок таков, что надлежит изучить движущиеся тела, прежде чем перейти к исследованию предельной причины движущихся тел, или мира становления. Изучение логики, однако, предшествует изучению философии, а изучение математики предшествует изучению естественной философии. Трудно сказать, насколько, по мнению Фомы, философ должен быть знаком с наукой своего времени. Он не считал, что философу надлежит быть сведущим в медицине. Но медицина не рассматривалась как часть философии, тогда как общие принципы астрономии подпадали под рубрику физики, или естественной философии. Уместно отметить, однако, тот факт, что хотя Фома был убежден в существовании таких истинных высказываний о телесных вещах, какие можно счесть философскими принципами, он знал и о том, что эмпирические гипотезы, которые «объясняют явления», не являются в силу этого необходимо истинными, поскольку явления с равным успехом могут быть объяснены и с помощью других гипотез. Он относит эту мысль, например, к птолемеевской теории эпициклов и аристотелевской теории гомоцентрических сфер. Иначе говоря, хотя было бы анахронизмом искать у Аквината сколько-нибудь четкого различия между философией и науками, как мы понимаем его сегодня, он предоставляет некоторый материал для проведения такого различия.