Заглавная страница Избранные статьи Случайная статья Познавательные статьи Новые добавления Обратная связь КАТЕГОРИИ: АрхеологияБиология Генетика География Информатика История Логика Маркетинг Математика Менеджмент Механика Педагогика Религия Социология Технологии Физика Философия Финансы Химия Экология ТОП 10 на сайте Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрацииТехника нижней прямой подачи мяча. Франко-прусская война (причины и последствия) Организация работы процедурного кабинета Смысловое и механическое запоминание, их место и роль в усвоении знаний Коммуникативные барьеры и пути их преодоления Обработка изделий медицинского назначения многократного применения Образцы текста публицистического стиля Четыре типа изменения баланса Задачи с ответами для Всероссийской олимпиады по праву Мы поможем в написании ваших работ! ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?
Влияние общества на человека
Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрации Практические работы по географии для 6 класса Организация работы процедурного кабинета Изменения в неживой природе осенью Уборка процедурного кабинета Сольфеджио. Все правила по сольфеджио Балочные системы. Определение реакций опор и моментов защемления |
Традиционный центральный столб. Сел. Куппа Левашинского района (даргинцы-цудахарцы). 1996 г.
То, что центральный столб в его исконном варианте являлся святилищем, отмечали еще В.Ф. Миллер[1653] и А.И. Робакидзе[1654]. Х.А. Акиев считает, что опорные столбы, расположенные в центре помещения храма Тхаба-Ерды в Ингушетии, «некогода были домашними идолами»[1655]. У мекегинцев существовало представление, что в центральном столбе обитает покровитель домашнего очага Куни-хьунул – женщина в белом одеянии, с распущенными волосами и светящимся телом[1656]. У мегебцев покровителем дома считался центральный столб, который они олицетворяли в женском образе и называли Хъали бямхури дурси («Девушка, охраняющая дом»)[1657]. У абхазов «жилище в то же время служило как бы храмом». Существенной частью этого «храма» являлся очаг, который вместе с надочажной цепью считался «домашней святыней», заменявшей собой алтарь. Перед очагом в течение веков совершались всевозможные моления и жертвоприношения. Он считался также местопребыванием ряда божеств, и прежде всего: божества-покровителя животных и людей Айтар (Аитар), божества-покровителя всей семьи (очага) Ажахара, Авныианцваху, Авныикоу, Авныихылапшху [1658]. Выполненные из различных исходных материалов куклы, как детские игрушки или используемые в различных ритуалах, бытовали в обрядовой культуре и у других народов Северного Кавказа и мира. Например, у осетин детскими игрушками являлись следующие куклы: чындз (букв. «невеста») – номинация тряпичной самодельной куклы; къацалын чындз (букв. «деревянная невеста») – тряпичная кукла, стилизованное изображение женской фигуры, служащая игрушкой для девочек; ныматын чындз (букв. «войлочная невеста») – тряпичная кукла, изготовлявшаяся из кусочков войлока, которые обшивались лоскутками разноцветной ткани, и также являвшаяся стилизованным изображением женской фигуры, игрушкой[1659]. Практика бытового ислама народов Дагестана, несмотря на религиозный запрет, допускала применение в праздниках и обрядах зоо- и антропоморфных хлебных изделий, выпекаемых как подарки для детей и взрослых даже на мусульманские праздники Ураза-байрам и Курбан-байрам. Вероятно, это толерантное отношение ислама к выпеченным из теста фигуркам животных и людей объясняется тем, что они рассматривались мусульманским духовенством в качестве детских игрушек, предназначенных для игр и забав, а не для почитания, а также как временные, не подлежащие хранению и общему обозрению предметы. Здесь, вероятно, основной акцент делался именно по отношению номинаций «игрушка» и «кукла», а не по поводу их исходного компонента – муки, теста, хлеба, которые у дагестанцев были священными и отнюдь не предназначались для игр и забав детей.
Исследователь проблемы запретов на изображения в исламе Д. ван дер Плас писал в этой связи следующее: «Абсолютная непознаваемость Аллаха – основная причина того страха, который в исламе внушает любая попытка изображения или представления (в том числе – мысленного) Бога; его следствием стало запрещение всех видов изобразительного искусства. Бог – вездесущ. Самая мысль о возможности зафиксировать Его присутствие в конкретном месте посредством изображения или символа – богохульство и святотатство»[1660]. Как указывал автор приведенной цитаты, «сам по себе Коран не содержит исходящих от Бога запретов на изображения. Таковые могут быть обнаружены в хадитах, традиционной литературе. …Однако не все хадиты содержат запрет в подобном виде. Во многих текстах изображения живых существ, например, на стенах домов или занавесях запрещаются, но вполне допускаются на коврах и подушках. Равным образом не возбраняются изображения, лишенные головы»[1661]. Приведенный тезис вполне применим и к дагестанским хлебным куклам, большинство из которых можно отнести к стилизованным и условно зоо- и антропоморфным. Подводя итог изучению дагестанской хлебной «скульптуры», нельзя не привести точку зрения изучавшего эту проблему на кавказском материале Г.Ф. Чурсина, который считал приготовляемые в виде человеческой фигуры обрядовые хлеба изображением божественного существа или покровителя[1662]. Он делил обрядовые хлеба на три категории: «Одни из них изображали божеств, духов или почитаемые предметы, другие являлись заменой жертвоприношений, третьи изображали людей, животных с магической целью обеспечить благополучие, счастье или обилие изображаемых объектов»[1663]. Таким образом, исходя из приведенного материала, можно сделать ряд выводов и обобщений.
Фигурные обрядовые хлеба зоо-, антропоморфной и иной формы выпекались у народов Дагестана главным образом в дни календарных, аграрных, религиозных, семейно-бытовых праздников и обрядов и реже – в повседневном быту. Если не акцентировать внимание на исходный материал (мука, тесто, хлеб) обрядовых хлебов, в определенной мере они также относятся к категориям кукол для ритуалов и кукол-игрушек. Особенное многообразие зоо- и антропоморфных печеных изделий на главном календарном и аграрном празднике народов Горного Дагестана – празднике первой борозды, вероятно, свидетельствует о том, что именно в этих ипостасях мыслился дух (хозяин) пашни, хлебного поля. Подобные зоо- и антропоморфные олицетворения духа пашни и хлебного поля находят широкие аналогии у других народов мира. Известные в Дагестане под различными обезличенными наименованиями хлебные куклы женского пола дарились на праздниках и в быту только девочкам, девушкам и женщинам, чем подчеркивался женский облик персонифицируемого божества и его суть – воспроизводство, плодородие. Эти куклы являются олицетворениями и восходят к архаичному образу Богини-матери и отражают существовавший культ плодородия. Некоторые обрядовые хлеба, имевшие довольно прозрачную семантику женского и мужского начала и связанные с культом плодородия, сопровождали у отдельных народов Горного Дагестана инициальный обряд обрезания. Вкушение хлебных кукол «символизировало приобщение к божеству плодородия», являлось формой теофагии (богоядения). Антропоморфные хлебные изделия можно рассматривать и в качестве патронов дома, домашнего очага и детей. Вероятно, они мыслились и воплощениями умерших сородичей, были связаны с культом предков. Зооморфные хлеба, будучи, наряду с антропоморфными хлебами, ипостасями божеств, связанных с аграрным производством и культом плодородия, возможно, являлись и заменителями жертвенных животных. С культом плодородия символически связаны и все компоненты, из которых изготовлялись обрядовые хлеба. Символика и форма некоторых обрядовых хлебов связана с солярным и фаллическим культами. Хлебные куклы использовались у ахвахцев Цунта-Ахваха и кумыков в обряде вызывания дождя, а у даргинцев некоторых сел – в игре «подбросить пирог». Куклы из хлеба или тряпичные куклы использовались у ряда дагестанских народов в детских и женских обрядах и обрядах народной медицины для передачи или обмана болезни. В этих обрядах куклы олицетворяли саму болезнь либо символически замещали людей. Изготовлявшиеся в дни некоторых календарных праздников и обрядов куклы из материалов, имевших растительное происхождение, вероятно, являлись олицетворениями божеств растительностию. Куклы из курдюка или тряпичные куклы использовались дагестанцами и другими народами Северного Кавказа и мира в обрядах черной магии для насылания порчи на человека, к которому испытывали неприязнь. Изучение фигурных хлебов в различных праздниках и ритуалах показывает ту важную роль, какую они играли в обрядовой культуре народов Дагестана, будучи ясно распознаваемыми в древности символами, знаками определенных персонажей, актов, культов. Форма, назначение и семантика обрядовых хлебов дагестанцев имеют широкие аналогии и параллели у других народов Северного Кавказа и мира. Эти хлеба дагестанцев демонстрируют их высокую и древнюю культуру земледелия и хлебопечения, мифологические и религиозно-идеологические представления, сложившиеся на базе раннеземледельческой экономики.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ Анализ представленного в диссертации материала позволяет нам сделать ряд выводов и обобщений. Базовыми основаниями для типологической классификации мифологических персонажей народов Дагестана являются следующие параметры и критерии: 1. Пространственно-временные параметры, исходя из трехчленной структуры космоса по вертикали (верхний мир – небо, где обитают боги, средний мир – земля, где обитают люди, нижний мир – преисподняя, где обитают демоны). К пространственным характеристикам, выраженным в бинарной оппозиции близко – далеко, можно отнести локусность (каждому пространству соответствует определенный хозяин) и классификацию мифологических персонажей по степени близости к человеку, т.е. населяющие освоенное человеком пространство (жилой дом и его двор, село и его окрестности) и неосвоенное или даже враждебное (за селом, за рекой, в лесу, в горах, на кладбище и т.д.) пространство. К временным параметрам относится степень (хронологическая) архаичности мифологических персонажей, связанная с естественно-историческим переходом человечества от первобытности к цивилизации, к классовому обществу. В связи с этим следует различать культ природы первобытного общества и политеизм раннеклассового общества. 2. Иерархический критерий, в большей степени относящийся к богам, так как «уже с низших ступеней цивилизации начинают зарождаться основы некоторой иерархии божеств». Иерархия является основой для создания пантеона и пандемониума. В этой связи следует отметить, что пантеон божеств народов Дагестана не получил своей четко оформленной структуры с властью верховного божества над другими богами. Это можно объяснить значительным этнополитическим многообразием региона, начиная с начала I тыс. н.э. К тому же процесс формирования четко стратифицированного пантеона был нарушен распространением ислама. 3. Критерий по этно-территориальной масштабности влияния избранных богов и демонов. Исходя из него, можно различать богов и демонов общих для: 1) всех северокавказцев; 2) дагестанцев и вайнахов; 3) отдельных дагестанских этносов и вайнахов; 4) союзов сельских обществ; 5) отдельных (групп) селений.
4. Критерий по гендерному признаку: мужской – женский, хотя встречаются и андрогинные персонажи. 5. Критерий по этическим категориям, исходя из оппозиции добро – зло, хотя встречаются нейтральные (не добрые и не злые) мифологические персонажи или сочетающие в себе добродетельность и злокозненность, т.е. амбивалентные. Исходя из этой классификации, структурная соподчиненность входивших в языческий пантеон богов народов Дагестана предстает в следующем виде: 1) персонифицируемые небо, небесные светила, атмосферные явления и стихии; 2) боги-патроны диких животных и охоты; 3) аграрные боги и духи растительности; 4) патроны ремесел; 5) верховные боги (-громовержцы). Наиболее древними богами дагестанцев и северокавказцев, как и у многих народов мира, были олицетворяемые небесные светила – солнце и луна, которые персонифицировались в антропоморфном облике по признакам пола, степени родства и свойства. Cвязанные в том числе и с близнечным культом, инцестуальные сюжеты о потенциальных брачных отношениях сестры-солнца и брата-луны (с инверсией пола) в мифологических представлениях народов Дагестана имели аналогии и параллели с подобными мотивами у других народов мира. В религиозных представлениях дагестанцев, родственных им вайнахов, а также осетин, восточных славян и др. существовала вера в «ночное светило», освещающее в потустороннем мире мертвых. Целый ряд этиологических мифов, легенд, преданий и сказок у народов Дагестана и Северного Кавказа посвящен объяснению происхождения пятен на лике луны и причинам, почему солнце светит ярко, а луна тускло. Анализируя эти многочисленные фольклорные данные, следует отметить их однотипность, повторяющийся в большинстве случаев незамысловатый сюжет. В основе большинства мифов лежит конфликтная ситуация, возникающая из-за спора между солнцем и луной о том, кто из них красивее и кому когда светить – днем или ночью. Обращают на себя внимание и явные антропоморфизм и антропопатизм солнца и луны: в фольклоре они представлены в человеческом облике, наделены чертами характера людей, заняты трудовой деятельностью. Затмения светил породили этиологические мифы, объясняющие это астрономическое явление злокозненными действиями демонических сил, а также иррациональные приемы и методы, направленные на то, чтобы «освободить» солнце и луну из плена. Анализируя данные этих мифов, можно отметить определенное сходство мифологических персонажей, сюжетов, функций у дагестанцев и северокавказских этносов. Исследование данных этнографии, фольклора, языкознания, семиотики убедительно доказывает существование в прошлом у народов Дагестана и Северного Кавказа развитого культа солнца и луны, приведшего к их обожествлению и персонификации в антропоморфном облике. Среди персонифицируемых атмосферных явлений видное место в космогонических представлениях народов Дагестана занимала радуга, которая олицетворялась в различных ипостасях: 1) в антропоморфном облике (женском или мужском); 2) как атрибут (оружие) верховного Бога пантеона; 3) как образ связи разных точек сакрального пространства. С радугой у народов Дагестана были связаны многочисленные метеорологические и аграрные приметы и верования. Анализ ряда представлений, связанных с прохождением под радугой позволил сделать вывод, что она рассматривалась (наряду с порогом, мостом, рекой, зеркалом и т.д.) и как граница междумирами: этот мир – тот мир (зарадужье). Негативное отношение к радуге у гинухцев, хунзахцев, буркун-даргинцев и лезгин, вероятно, связано именно с ее пограничностью (этот мир – потусторонний мир).
Определенное место в мифологических представлениях народов Горного Дагестана (аварцы, даргинцы, лакцы) и некоторых тюркоязычных народов равнинного Дагестана (ногайцы) занимал образ персонифицированного ветра, который ониолицетворяли в основном в образе «Матери ветров». Персонификация одной из стихийных сил природы – ветра в зооморфной и антропоморфной ипостасях, на наш взгляд, сложилась у народов Дагестана в глубокой древности, в эпоху первобытного общества с его культом природы. Мифологические сюжеты, лексика и фразеология, тексты обрядовых песен, детские обряды (редукция былых взрослых обрядов) донесли до нас в некоторых случаях имена (Ингуле, Алтымаз и т.д.) «Матери ветров» у отдельных дагестанских народов. На наш взгляд, «Мать ветров» является одной из ипостасей Великой Богини-матери – сложного амбивалентного образа. «Мать ветров» представляет не созидательный, а разрушительный аспект ее образа, ибо ветер связан с хаосом, а в противопоставлении космоса и хаоса (культурного и дикого, доброго и злого, позитивного и негативного) «первый член указанных противопоставлений почти повсеместно перекодируется как «мужское начало», а второй – как «женское начало». С распадом первобытного общества и зарождением раннеклассовых отношений образ «Матери ветров» трансформируется в мужской, а чаще всего – демонологический персонаж. Заметное место среди мифологических персонажей, связанных с водной стихией, у народов Дагестана занимала «Мать воды». Среди народов Дагестана «Мать воды»представлена в мифологических системах аварцев, отдельных этнических групп даргинцев, лакцев, тюркских народов, горских евреев и дагестанских русских. У других дагестанских народов, видимо, под влиянием ислама этот персонаж, насколько нам известно, отсутствует или представлен в исламизированном виде. Связанные с водной стихией мифологические персонажи народов Дагестана представлены в аморфной, зооморфной (или с отдельными зооморфными чертами) и антропоморфной (подавляющее большинство персонажей) ипостасях. Большая часть последних выступала в женском (девушки, женщины) облике и меньшая – в мужском. Некоторые из представленных персонажей имеют божественную природу, большинство же демоническую характеристику и сближаются с персонажами низшей мифологии. Демонизм выражался в основном в злокозненных по отношению к человеку действиях. Двойственность большинства мифологических образов, их функций и характеристик (божественное-демоническое, женское-мужское, бесплодие-плодородие, рождение-смерть) с явным преобладанием негативного, кроется, на наш взгляд, в самой двоякости функций и аспектов мифологемы воды, а также в позднейшей переоценке роли (в основном женских) божеств с приданием им негативных демонических характеристик. Несмотря на морфологическое многообразие мифологических персонажей водной стихии, подавляющее большинство из них являлись женскими. Все они, на наш взгляд, являются ипостасями и восходят к одному архаичному и амбивалентному образу – Богини-матери, основная функция которой – созидательная (аспекты: участвует в творении мира и в создании населяющих вселенную существ; покровительствует плодородию почвы, скота, людей, сексуальной активности и т.д.). Амбивалентность ее функций вызвана двойственностью архаических воззрений на природу, которая представлялась одновременно и частью устроенного богами космоса, и хаосом, окружающим упорядоченную и сакрализованную общину, созидательница которого Богиня-мать тем самым и дружественна, и враждебна социальному (культурному, космическому) началу. Анализ восходящих к архаичному образу Богини-матери ипостасей, характеристик, функций, предикатов и атрибутики мифологического персонажа «Мать воды» у дагестанских, нахских и абхазо-адыгских народов дает возможность сделать вывод, что в прошлом, вероятно, это божество, ведавшее водной стихией, имело более широкий круг полномочий – покровительство семье, браку, деторождению, первичной адопции невестки в новом социуме и др. Как женское божество оно, возможно, покровительствовало женщине вообще. С разложением первобытного общества с его культом природы, и переходом «от варварства к цивилизации» у народов Дагестана на рубеже I тыс. до н.э. – I тыс н.э. начал складываться пантеон и пандемониум. Согласно законам иерархии, в любом пантеоне, который отражает существующие в обществе социальные отношения, имеется верховный бог (бог неба, бог солнца), часто с функциями громовержца, которому подчиняются все остальные боги. Если у других народов (нахские, абхазо-адыгские и тюркские народы, осетины, славяне и т.д.) это верховенство одного божества над всеми другими божествами, играющими по отношению к нему подчиненную роль, четко устанавливается, этого нельзя сказать о верховных божествах народов Дагестана. Они реконструируются гипотетически по ряду прямых (например, по отождествлению с Аллах ом) и косвенных (атрибутика, ипостаси) признаков. Скудость и фрагментарность дошедшей до нас информации вполне объяснима: победивший ислам не мог мириться с наличием любых других божеств помимо Аллах а. Анализ теонимики народов Дагестана, функциональной нагрузки представленных божеств приводит к заключению, что верховным богом-громовержцем аваро-андо-дидойской и нахской языковых групп был ЦIоб, верховным богом аварцев являлся Бечед; у даргинцев верховным богом-громовержцем был Zalla/ЦIалла; у лакцев верховным богом (с функциями культурного героя) был Зал (ранее – Квара), а богом-громовержцем – Асс; у лезгин верховным богом являлся Гъуцар, а громовержцем – Алпан; у табасаранцев богом-громовержцем был Умч/Умчар; у рутульцев богом-громовержцем являлся Ийниш/Иниш/Гыныш; у цахуров верховным богом был Гыниш, а громовержцем – Арш; у арчинцев верховным богом являлся Hal/Гьал; у тюркоязычных народов верховным богом был Тенгри, а громовержцем Чоп/Чопай. Верховным божеством северокавказской этноязыковой общности эпохи древности, по всей видимости, выступал Дал.
Былые персонифицированные языческие божества олицетворялись и в образах ряженых и в виде кукол. Ряженые, которым отводилась важная роль в обрядовой культуре народов Дагестана, являлись обязательными персонажами большинства календарных, аграрных, семейно-бытовых и общественно-бытовых праздников и обрядов. Зооморфные маски ряженых, имитация ими поведения и повадок животных, участие в «Охотничьем танце» у харбукцев, «медвежьих танцах» у тляратинцев и лезгин, шествии «Яранских лисиц» у лезгин, ритуальной охоте на тура у лакцев и на медведя у табасаранцев, помимо явной связи с тотемизмом, промысловым культом и зоолатрией, наводят на мысль о том, что они (ряженые), вероятно, олицетворяли собой животных, на которых проводили охоту, либо являлись персонификацией патронов охоты и диких животных. Комбинированные и синкретические названия, маски и костюм ряженого у некоторых народов Дагестана, имеющие прямые аналогии и общую генетическую природу с одним из сюжетов наскальных рисунков («синкретический зверь»), могут рассматриваться, на наш взгляд, и как пережиточно сохранившиеся образы тотемических первопредков, божеств охоты и плодородия. Названия ряженого, его зооморфное (в большинстве случаев) одеяние, подражательные и пантомимные действия в различных праздниках, обрядах и ритуалах народов Дагестана могли быть, на наш взгляд, инсценировками тотемических праздников, обрядов умножения зверя, охотничьих плясок, где зооморфные маски являлись пластическими изображениями облика мифологического существа, тотемического первопредка, патрона охоты, а также промыслового зверя. С дальнейшим развитием религиозных представлений отдельные маски (козел, бык) становятся органической составной частью календарно-аграрной и семейно-бытовой обрядности и культа плодородия. Наиболее часто ряженый у дагестанцев именовался, рядился в маски и имитировал повадки и поведение волка, медведя и козла, что, вероятно, обуславливалось влиянием ранних форм религии, а также ролью этих животных в охотничьем промысле и земледельческо-скотоводческом хозяйстве. Ряженых в данном контексте можно рассматривать в качестве олицетворений почитаемых животных и как жрецов культа плодородия. Одна из наиболее часто встречающихся масок ряженого – «волк», связанная с культом этого грозного хищника, соотносится некоторыми исследователями (С.А. Токарев, Ю.Ю. Карпов) с обрядовой и социальной практикой мужских объединений. С утратой этими объединениями социорегулирующих функций, их позднейшие модификации сохраняли за собой прерогативу отправления праздников и обрядов и активного воздействия на ход и ритм жизнедеятельности коллектива, что можно связать с персоной ряженого как реликта былых мужских союзов. Отдельные пантомимные представления ряженых в календарных обрядах некоторых народов Дагестана, в которых присутствует сюжет «умирания» и «воскрешения», являются, по-видимому, инсценировкой известного охотничьего мифа об умирающем и воскресающем звере и земледельческого мифа об умирающем и воскресающем боге. В этих случаях самих ряженых можно рассматривать в качестве персонификаций образов зверя, бога. Ряженый в большинстве случаев был облачен в шубу, вывернутую мехом наружу, что символизировало плодородие, густые всходы, обильный урожай, а также, вероятно, отражало зооморфную ипостась (козел) божества изобилия. Практически у всех народов Дагестана в обрядовом ряжении для усиления смехового компонента праздников и свадеб имел место ритуальный травестизм, что, вероятно, было связано с инверсией основных оппозиций общества и являлось реакцией на жесткую регламентацию гендерных ролей в традиционном горском обществе. Смеховой компонент также был связан с плодородием. Непристойное поведение ряженого на праздниках и в обрядах, преднамеренное нарушение им всевозможных предписаний и табу свидетельствует о том, что образ ряженого вобрал в себя отдельные черты и характеристики комического двойника культурного героя – трикстера, что также, вероятно, было реакцией на жесткую регламентацию поведения в традиционном дагестанском обществе. Непристойное поведение ряженого и ритуальный эротизм также относятся к приемам продуцируемой магии. С ней же связано и чернение лица сажей, имеющее (через символику цвета и как производное огня – «мертвый огонь») связь с потусторонним миром и культом предков. С ними связана и немота ряженых, и то, что они иногда говорили измененным голосом или издавали ритуальный хохот, чем создавалась иллюзия установления прямого контакта между потусторонним и реальным миром. Анализ функционального назначения и символика одного из атрибутов ряженого – разукрашенной в некоторых случаях палки (посох, шест) из фундука, ивы, вербы и других пород древесины, можно рассматривать как сакральный предмет и олицетворение божества, религиозную инсигнию, знак властных полномочий, эмблему и символ (в том числе и фаллический) плодородия. Основные зооморфные маски и костюм, названия, атрибуты, сюжеты пантомимных и подражательных действий ряженых у народов Дагестана обнаруживают сходства с аналогичными персонажами обрядовой культуры северокавказских, славянских и других народов мира. Олицетворениями божеств погоды или медиаторами между людьми и этими божествами в обрядах вызывания дождя и солнца у народов Дагестана выступали ряженые, «дождевые» и «солнечные куклы». Имеющиеся материалы свидетельствуют, что наиболее древним и основным персонажем в обряде вызывания дождя у народов Дагестана и Северо-Восточного Кавказа был ряженый мужского пола, позже иногда заменяемый его символическим изображением – «дождевой куклой». Соответственно, олицетворявшая божество солнца «солнечная кукла» мыслилась в женском облике. В обрядах вызывания дождя и солнца у народов Дагестана также присутствует сюжет мифа об умирающем и воскресающем боге. Эти обряды с участием ряженого и применением куклы обнаруживают сходство по структуре, форме проведения и содержанию, составу участников и атрибутам с аналогичными обрядами народов Северного Кавказа, что наводит на мысль о том, что их зарождение и функционирование происходило в эпоху сложения раннеземледельческого производящего хозяйства и существования прасеверокавказской этноязыковой общности. Большое значение в обрядовой культуре народов Дагестана имели фигурные обрядовые хлеба, в которых нашли яркое отражение домонотеистические религиозно-идеологические представления. Эти хлеба зоо-, антропоморфной и иной формы выпекались у народов Дагестана, главным образом, в дни календарных, аграрных, религиозных, семейно-бытовых праздников и обрядов. В определенной мере они также относятся к категориям кукол для ритуалов и кукол-игрушек. Особенное многообразие зоо- и антропоморфных печеных изделий на главном календарном и аграрном празднике народов Горного Дагестана – празднике первой борозды, вероятно, свидетельствовует о том, что именно в этих ипостасях мыслился дух (хозяин) пашни, хлебного поля. Подобные зоо- и антропоморфные олицетворения духа пашни и хлебного поля широко представлены в мифологиях и других народов мира. Известные в Дагестане под различными обезличенными наименованиями хлебные куклы женского пола дарились на праздниках и в быту только девочкам, девушкам и женщинам, чем подчеркивался женский облик персонифицируемого божества и его суть – воспроизводство и плодородие. Эти куклы, как представляется, являются олицетворениями и восходят к архаичному образу Богини-матери. Некоторые обрядовые хлеба, имевшие прозрачную семантику женского и мужского начала и связанные с культом плодородия, сопровождали у отдельных народов Горного Дагестана инициальный обряд обрезания. Вкушение хлебных кукол символизировало «приобщение к божеству плодородия», являлось формой теофагии (богоядения). Антропоморфные хлебные изделия можно рассматривать и в качестве патронов дома, домашнего очага и детей. Зооморфные хлеба, будучи, наряду с антропоморфными хлебами, ипостасями божеств, связанных с аграрным производством и культом плодородия, возможно, являлись и заменителями жертвенных животных. С былым развитым культом плодородия символически связаны и все компоненты, из которых изготовлялись обрядовые хлеба. Символика и форма некоторых таких хлебов связана с солярным культом и культом плодородия. Хлебные куклы использовались у ахвахцев Цунта-Ахваха и кумыков в обряде вызывания дождя, а у даргинцев некоторых сел – в игре «подбросить пирог». Они, а также тряпичные куклы употреблялись у ряда дагестанских народов в детских и женских обрядах и в обрядах народной медицины для передачи или обмана болезни. В этих обрядах куклы олицетворяли саму болезнь либо символически замещали людей. Изготовлявшиеся в дни некоторых календарных праздников и обрядов куклы из материалов, имевших растительное происхождение, вероятно, являлись олицетворениями божеств растительности. Куклы из курдюка или тряпичные куклы использовались дагестанцами, как и некоторыми другими народами Северного Кавказа и мира, в обрядах черной магии для насылания порчи на человека, к которому испытывали неприязнь. Подводя итоги исследования, отметим, что, как и у других народов Северного Кавказа и мира, у дагестанцев в период первобытного общества с его развитым культом природы во главе Богиней-матерью начал формироваться пантеон божеств, в который первоначально вошли персонифицируемые небесные светила, атмосферные явления и стихии. Формирование пантеона было обусловлено хозяйственной деятельностью человека: собирательство и охота породили божества и духи, связанные с растительным и животным миром, покровительством диких животных и охоты. С формированием производящего комплексного земледельческо-скотоводческого хозяйства появляются аграрные божества и патроны ремесел (прежде всего, связанные с металлургией). На стадии активного разложения первобытно-родовых отношений, развития потестарной организации и формирования раннеклассового общества в конце I тыс. до н.э. – начале I тыс. н.э. завершается процесс низложения «старых богов» и создания нового пантеона во главе с Богом-отцом (верховным божеством-громовержцем). В Дагестане этот процесс имел некоторое своеобразие и специфику, обусловленные особенностями социально-экономического и культурно-исторического развития местного общества, переход которого на новую ступень развития, от варварства к цивилизации, происходил не на основе раннеземледельческой экономики и металлургии бронзы, а на базе достижений железного века. Относительно позднее зарождение дагестанского пантеона (и пандемониума) определило своеобразие его состава и структуры – неполноту, отраслевую бедность, иерархическую неразработанность власти верховного божества над другими богами и т.д. Отсутствие четко структурированной иерархии в пантеоне дагестанцев может находить объяснение в незавершенности процесса классообразования и формирования строго дифференцированного общества ко времени проникновения монотеистических религий, в существовании двух диаметрально противоположных, полярных тенденций в процессе социально-экономического развития общества – демократической (гражданской) и деспотической (монархической). На незавершенность процесса сложения упорядоченной, иерархически выверенной религиозно-мифологической системы, свойственной и системам других северокавказских народов, повлияло в меньшей степени раннее проникновение христианства (с IV в.) и в главной мере последующее (с середины VII в.) распространение (порой – насильственное) ислама, который окончательно прервал происходивший естественный процесс формирования законченной структуры пантеона (и пандемониума) народов Дагестана. Тем не менее, ислам с его мощным, многовекторным и многовековым влиянием не смог искоренить языческие представления дагестанцев, четкие и ясные реликты которых сохранились до наших дней. Вместе с тем их всестороннее исследование на комплексном, междисиплинароном уровне, на базе данных этнографии, археологии, фольклора, языкознания, религиоведения и искусствознания не закрывается данной работой, представляющей собой шаг в обозначенном направлении.
|
|||||||||
Последнее изменение этой страницы: 2017-01-25; просмотров: 97; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы! infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 3.144.127.232 (0.039 с.) |