Сюжет 6. Модель русской крестьянской колонизации

"История России есть история страны, которая колонизируется, области колонизации расширяются в ней вместе с государственной ее территорией”. [247] [46] Так, переселение из Рязанской губернии началось уже "в то время, когда многие из селений здесь не имели вполне устойчивого вида, когда вообще крестьяне далеко не прочно осели еще на местах своей оседлости. Переселение из Курской губернии, по свидетельству земского сводного статистического сборника, началось как раз с того времени, когда закончился здесь процесс колонизации". [248] [47]

И хотя массовые коллективные переселения не являются специфической русской чертой, русские переселения "существенно отличаются от аналогичных движений в Западной Европе, от европейской колонизации заморских стран, которая имеет характер эмиграции, то есть выхода,.. а в России было издревле и остается до сих пор явлением внутреннего быта, имеющим значение простого перехода с одного места жительства на другое... Избытки русского населения переселяются не в чужестранные государства, даже не в заморские колонии, а в местности, входящие в состав русской государственной территории, и составляющие как бы прямое продолжение районов, выпускающих переселенцев... Новые территории, приобретаемые русскими, являются в полном смысле слова продолжением России”. [249] [48]

Однако это "явление внутреннего быта" имело очень своеобразный характер, а именно — в каких бы формах оно ни выражалось, оно имело характер бегства от государства (вызванного в конечном счете постоянным конфликтом между крестьянским миром и государственными структурами). По точному замечанию историка Л. Сокольского, "бегство народа от государственной власти составляло все содержание народной истории России... Вслед за народом шла государственная власть, укрепляя за собой вновь заселенные области и обращая беглых вновь в свое владычество". [250] [49]

Что же срывало с места эти огромные массы людей? Традиционно, в качестве главной причины крестьянских переселений называется безземелье, но исследователи переселенческого движения отмечали, что среди "переселенцев заметно, а еще недавно очень сильно преобладали сравнительно хорошо обеспеченные землей государственные крестьяне". [251] [50] Кроме того, безземелье — это причина постояннодействующая, а переселения носили "эпидемический характер", когда "вслед за людьми" с места снимались сотни и тысячи семей, для которых переселение не было вызвано никакой разумной необходимостью, никаким сознательным расчетом". [252] [51] Этот тип переселения также чрезвычайно походил на бегство, тем более, что крестьяне очень плохо представляли себе те места, в которые ехали, довольствуясь легендами о них. И даже когда правительство пыталось заставить крестьян засылать на места будущего водворения ходоков, которые могли бы оценить место и выбрать удобный участок, массы крестьян зачастую срывались целыми семьями, а иногда и деревнями и ехали в края им неизвестные.

Государство не возвращало их на прежние места поселения, а дозволяло жить там, где они осели сами, лишь устанавливая на новых местах свою юрисдикцию. Государство поначалу почти не вмешивалось во внутренний быт беглецов, и их отношения с представителями власти, той самой, от которой они бежали, устанавливались вновь и, как правило, вполне нормально. Хотя вплоть до конца XIX века государство запрещало самовольные переселения, практически на подобные факты закрывали глаза, и, начиная с первого правительственного указа о запрещении переселений и учреждении застав (1683 год), первыми его нарушителями "были царские же воеводы, о чем хорошо знало и центральное правительство. Воеводы, вместо того чтобы разорять самовольные поселения... накладывали на них государственные подати и оставляли их спокойно обрабатывать землю". [253] [52]

Таким образом, бегство народа от государства выливалось по сути в выполнение важнейшей по тем временам государственной функции — колонизации новых земель. "Нигде русское движение не было исключительно военным, но всегда всюду вместе с тем и земледельческим" [254] [53]. Поэтому естественно, что "политика как Московского, так и Петербургского кабинетов до самого XIX века определялась почти всецело настоятельной потребностью в заселении окраин, как способа упрочения в них русского господства. Ради этой цели правительством создавались линии укрепленных пунктов, служащих и средством обороны против еще не замеренных и не подчинившихся русской власти племен, и центрами административного и фискального управления окраин. Чтобы связать эти пункты между собой и с коренным ядром государства, по важным трактам устраивались ямские поселения, а чтобы снабдить служилое население этих пунктов провиантом и вообще предметами потребления, правительство заботилось о создании на окраинных землях земледельческого населения, пользуясь для этой цели и ссылкой, и накликом свободных хлебопашцев... Попутно с этой правительственной колонизацией шла "вольная колонизация"... Без нее казенная колонизация не имела бы поддержки стерлась бы... Истинная основа жизни должна была лечь, когда в землю завоеванных стран упало первое зерно завоевателя". [255] [54] В большинстве регионов империи применялся один и тот же метод — "продвигаясь вперед, мы заселяли русскими людьми наш тыл". [256] [55]

Однако в большинстве случаев слово “заселяли” мало отражает суть вещей. При всей важности для государства народной колонизации, шла словно бы игра в "кошки-мышки". Вплоть до XX века переселенцы тайком бежали с родины, тайком пробирались в Сибирь по неудобным путям сообщения" [257] [56]. До конца 80-х годов XIX века "ходоки и организаторы мелких переселенческих партий приравнивались к политическим агитаторам и выдворялись на родину по этапу". [258] [57] Однако напор колонизационного движения кажется поистине удивительным. Так, "первые крестьянские просьбы о поселении в Сыр-Дарьинской области относятся еще к 1868 году" [259] [58] — году завоевания. Первые русские колонисты переселились Семиреченскую область в 1868 году, непосредственно после завоевания. Тогда "242 семьи из Воронежской губернии прибыли в Верный". [260] [59]

Когда же государство, наконец, разрешает переселение официально, оно все-таки не управляет процессом. Исследователь переселений начала XX века продолжает говорить о "вольной колонизации". "От тундры до пустыни идет вольная русская колонизация, я говорю "вольная", так как дело Переселенческого Управления сводится к неполному удовлетворению спроса". [261] [60] Крестьяне "срываются со своих мест целыми семьями и идут в неведомую страну искать лучших земель". [262] [61] Как и в предыдущие столетия, в начале XX века "крестьяне шли за Урал не спрашивая, дозволено ли им это, а селились там, где им это нравилось. Жизнь заставляла правительство не только примириться с фактом, но и вмешиваться в дело в целях урегулирования водворения переселенцев на новых местах". [263] [62] Вопрос об использовании правительством переселенческого движения для разрешения земельной проблемы в центральной России возник уже как следствие сложившегося положения дел.

Поскольку колонизация зачастую оставалась "вольной", то переселенцы в новых "забранных" краях были в большинстве случаев предоставлены сами себе и успех предприятия зависел, в частности "от их умения и средств входить в сделки с аборигенами". [264] [63] В литературе, в качестве типичной, описывается следующая модель образования русских поселений: "Влиятельный киргиз привлекает или из жалости принимает два-три двора, входит во вкус получения дохода за усадьбу, покос или пашню деньгами или испольной работой, расширяет дело все более, пока заимка не превращается в поселок из 20-30 и более дворов". [265] [64] С другой стороны, описывая историю русских поселений в Муганской степи (Закавказье), автор начала XX века отмечает поразительное упорство, с которым крестьяне отстаивали свое право жить на понравившейся им земле: "Первые годы, незнакомые с условиями жизни, переселенцы страшно бедствовали, болели лихорадкой и страдали от преследования туземцев, но в течение времени они понемногу окрепли и в настоящее время Петропавловское является зажиточным селением". [266] [65]

Практически беззащитные, рассчитывающие в большинстве случаев на себя, а не на покровительство государственной власти, русские переселенцы не имели никакой возможности ощущать себя высшей расой. И этот, порой мучительный, процесс освоения русскими колонистами новых территорий был, с точки зрения внутренней стабильности Российской империи, значительно более эффективен. Государственная защита в этом случае значительно снижала глубину интеграции и интериоризации нового "забранного" края.

...Мы говорили выше, что крестьяне как бы бежали от государства, но объективно это выливалось в выполнение важнейшей государственной функции. Однако следует отметить тот интересный факт, что в каком-то смысле крестьяне и сами понимали, что служат государству, от которого бегут. В народных толках, сопутствующих массовым переселениям, которые очень походили на бегство и сплошь и рядом были не санкционированными, содержались рассказы о государственных льготах для переселенцев: крестьяне чувствовали, что делают что-то необходимое для государства.

В тех переселенческих движениях, которые не носили эксплицитно характер протеста, мотив государственных льгот был доминирующим над всеми прочими. Так, о Сибири рассказывали, что для крестьян там построены избы и изготовлен квас, а под Иркутском "на каждую семью полагается небольшая постройка, две лошади, две коровы, соха, борона и все необходимое для хозяйства... С Брянска и Смоленска посланы пять полков строить хаты для переселенцев". [267] [66]

Любая официальная бумага, касающаяся переселенческих вопросов, воспринималась народом как царский клич на переселение. Так, среди сибирских переселенцев многие ссылались на выставленную в волостном управлении бумагу, "на какой-то "царский указ", приглашавший, якобы, переселяться; эта бумага оказалась циркуляром, имеющим целью удержать крестьян от необходимости переселения... В Могилевской губернии в 1894 году на рост числа переселенцев сильно повлияло опубликование правил переселения, весьма стеснительных. Действие этой ограничительной по цели публикации было весьма неожиданным: со всех концов губернии в Могилев потянулись люди, чтобы получить разрешение на переселение. Одно слово, исходившее от властей, вызывало пожар... Пошли обычные фантастические толки, например, что государыня купила себе в Сибири большое имение и вызывает теперь крестьян". [268] [67] Любая бумага, где упоминалось слово "переселение", истолковывалась как клич православному народу на переселение.

Таким образом, мотивы бегства от государства и государственного служения парадоксальным образом переплетались в народной психологии и приводили к тому, что переселение оставалось стихийным и хаотичным даже тогда, когда власти всеми силами стремились организовать и подготовить к прибытию колонистов переселенческие участки. Крестьяне никогда не дожидались официального открытия того или иного края для колонизации. Так, еще только-только был завоеван Мерв, а туда уже направились крестьяне, свято уверенные, что там их ждут государственные льготы (никаких льгот и в помине не было, крестьян там вообще никто не ждал). "Смелые русаки без раздумья и ничтоже сумняшись валили из своей Калуги в "Мерву", как они называли Мерв, движимые темными слухами, что вызывают сюда, в "забранный край" народушко российский на какие-то "царские работы". Эти "царские работы" выросли, разумеется, в нечто мифологическое". [269] [68]

Таким образом, модель русской народной колонизации коротко может быть представлен так: русские, присоединяя своей империи очередной участок территории, словно бы разыгрывали на ней мистерию: бегство народа от государства — возвращение беглых вновь под г осударственную юрисдикцию — государственная (официальная, упорядоченная) колонизация новоприобретенных земель. Новые территории как бы втягиваются русскими в себя и становятся ареной их внутренней "драмы". Для своей "драмы" русские нуждались в "диком поле", то есть не ограниченной ни внутренними, ни внешними преградами территории. При этом русские интериоризировали внешнюю конфликтность и стремятся нейтрализовать ее уже внутри самих себя. Туземное население тоже воспринималось как нечто, принадлежащее данной территории, и либо игнорировалось (то есть вообще не воспринималось как нечто конфликтогенное), либо тоже подлежало втягиванию в себя и интериоризации. (Межэтнические конфликты, связанные с борьбой за влияние были характерны лишь для немногих регионов империи).

Конфликты, связанные с ассимиляцией, также воспринимались как внутренние: в неудачах ассимиляционных процессов русские склонны были обвинять не местное население (оно за редким исключением вовсе не воспринималось как субъект и уже вовсе никогда — как действующее лицо "драмы"), а себя, свою неудачную туземную политику. В качестве иллюстрации можно привести первый абзац довольно пространной работы о причинах волнений на Кавказе: "Главную причину неустройства края надо усматривать в той поспешности, с которой с самого начала переносили на Кавказ различные формы административно-судебного устройства, мало применяясь к условиям края". [270] [69] То есть мы, русские, плохо "интериоризируем" край. Что ассимиляции противятся туземцы — это естественно. Как надо культивировать почву, чтобы она приносила хлеб, так же надо "приручать" и туземцев, вкладывая в это старание и труд, поскольку "естественное стремление каждой этнографической силы отстаивать пределы свои от вторжения других сил нисколько неудивительно и непредосудительно для нее самой и только указывает на ее живучесть. Но это тем не менее очень плохое оправдание для представителей собственно русской государственной идеи". [271] [70]

Итак, для русских, вне зависимости от того, какие цели ими движут и каковы их ценностные доминанты, арена действия — это "дикое поле”. Освоение территории происходит посредством выбрасывания в "дикое поле" определенного излишка населения. Этот излишек на любом новом месте организуется в самодостаточный и автономный "мир". "Мир" и является субъектом действия, в частности — субъектом, осваивающим территорию, привычным “мы". На более высоком уровне это "мы" переносится на весь народ, но только таким образом, что сам народ начинает восприниматься как большой "мир".

В своей первоначальной форме русская колонизация представляла собой как бы наслоение "чешуек", участков территории, находившихся в юрисдикции отдельных "миров". Видимо, эта "чешуйчатая" структура пространства и характерна для русского восприятия территории. Так, большие "чешуйки" наращиваемой посредством военной силы территории в идеале должны были тут же покрываться мелкими "чешуйками" территорий отдельных русских "миров" — "дикое поле" осваивается, интериоризируется путем того, что приобретает "чешуйчатую" "мирскую" структуру. Этим объясняется и напор крестьянской колонизации даже в тех краях, которые по своим природным условиям, казалось бы, были не пригодны для оседлости русского населения. Уточним также, что как "дикое поле" воспринималась народом любая территория, которая могла рассматриваться как потенциально своя: ее прежняя структурированность игнорировалась — будь это племенное деление территории или границы древних государственных образований. Признавались в какой-то степени лишь права туземной общины (если таковая имелась) — то есть, та структурированость территории, которая приближалась к “мирской” — и ничто больше.

Природная способность русских к ассимиляции обычно преувеличивалось и ими самими, и внешними наблюдателями. Причина этой ошибки состоит в том, что на многих территориях империи ассимиляция происходила быстро и почти безболезненно. Но так было не везде и не всегда. С психологической точки зрения, русские колонисты были чрезвычайно интровертны, замкнуты в себе. Русский человек неуютно чувствовал себя только там, где сталкивался с туземными народами, обладающими собственным развитой культурой и национальным чувством, как это было, например, в Закавказье или в Приамурье, где китайцы жили демонстративно изолированно от русских. [272] [71] Исследователей поражала порой традиционная нечувствительность русских к национальным проблемам и их вполне искреннее неумение "воспринять национальное неудовольствие всерьез". [273] [72]

Когда же русские не наталкивались на обостренное национальное чувство, то вполне могла складываться картина, подобная той, которую описал английский путешественник Д.М. Уэллс: "В восточных и северо-восточных областях европейской России множество сел населены наполовину русскими, а наполовину татарами, но слияние двух национальностей не происходит... Между двумя расами существуют прекрасные взаимоотношения, деревенским старостой бывает то русский, то татарин". [274] [73] Более того, порой русские крестьяне начинали придерживаться того мнения, что "сколь абсурдно заставлять татар поменять цвет глаз, столь же абсурдно пытаться заставлять их поменять свою религию". [275] [74]

Итак, ассимиляцию нельзя считать элементом модели народной колонизации, но она была составной частью русского имперского комплекса, основанного на взаимодействии религиозной и государственной составляющих. Ассимиляция происходила на волне религиозного подъема, когда "связь русских пришельцев с инородцами-аборигенами прочно цементировалась восьмиконечным крестом". [276] [75]

Итак, как мы показали в нашем очерке русской крестьянской колонизации ее можно представить в виде следующего алгоритма: бегство народа от государства — возвращение беглых вновь под государственную юрисдикцию — государственная колонизация новоприобретенных земель. Этот алгоритм сам по себе лишен какой-либо ценностной подоплеки, хотя, конечно каждая из сторон — и крестьяне, и представители государственной власти — имеют свою мотивацию собственных действий. Но эта мотивация может в зависимости от обстоятельств и колебаться в довольно широком диапазоне. Более того, тот конфликт, который между ними возникает, если смотреть на него сверху, имеет как бы “игровой”, а именно — функциональный характер. Он похож на игру именно потому, что действия сторон кажутся внутренне согласованными, или точнее сказать, синхронными. Это как раз и есть пример того случая, который Люсьен Пай определял как выражение “чувства ассоциации”.

Под моделями культуры (или адаптационно-деятельностными моделями) мы и будем понимать такие алгоритмы действия, к чему бы они не относились, заключающие в себе функциональный конфликт. Модель культуры сама по себе может быть разложена на определенные составляющие части, которые определенным образом структурированы между собой. Об этом мы будем говорить ниже. Так же ниже мы будем говорить о соотношении моделей культуры с ценностными доминантами. В частности, мы покажем, каким образом на основании моделей культуры “разыгрываются” существенные содержательные, ценностные темы культуры. Но к этим проблемам мы подойдем позднее. Но следующим нашим шагом будет исследование проблемы культурной традиции, что даст нам возможность вплотную подойти к теме стабильных, неизменных элементов культуры и ее изменчивых, подвижных элементов и впоследствии понять почему стабильные элементы культуры стабильные элементы культуры связаны именно с деятельностными моделями, реализующимися на базе функционального конфликта, а не с ценностными доминантами или какими-либо еще элементами культуры.

Вопросы для размышления

1. Чем отличается научное (этнологическое) понимание слова “культура” от его обыденного понимания?

2. Какой принцип классификации культурных феноменов кажется Вам наиболее удобным для исторической этнологии?

3. Можно ли классифицировать культурные феномены с точки зрения их адаптационных возможностей?

4. В чем разница между функционалистской и адапционистской культурными парадигмами?

5. Можно ли понимать адаптационно-деятельностную модель в качестве скрытой культуры?

6. Как вы думаете, почему для исторической этнологии важна трактовка культуры в качестве пластичной, динамичной системы?

7. Чем историку может помочь в качестве объяснительной модели понятия “функциональный конфликт” и “чувство ассоциации”?

8. Можете ли Вы объяснить, почему в качестве адаптационной модели следует рассматривать конфликтную модель?

9. Объясните роль адаптационно-деятельностных моделей в функционировании этноса?

10. Объясните разницу в восприятие осваиваемой территории между русскими и финнами?

11. Подумаете, с точки зрения адаптационно-деятельностных моделей, какую роль могут иметь ценностные доминанты.

12. Имела ли в реальной жизни описанная выше модель русской крестьянской колонизации культурно-ценностное содержание?

13. Как происходит “стыковка” адаптационно-деятельностной модели и культурно-ценностных систем в русской истории?

 

Культурная традиция и этнос

 

Эта глава по своей композиции будет отличаться от предыдущих. Если раньше мы излагали историю развития тех или иных концепций, и по ходу дела давали комментарии касательно того, каков вклад того или иного исследователя в формирование основ исторической этнологии, или того, какова мера пересечения той или иной концепции с соответствующими концепциями, составляющими базу исторической этнологии, то в данном случае наше изложение будет намерено фрагментарно. Традиционалистика в качестве отдельной науки еще не сформировалась, этот процесс только еще идет в настоящее время и поэтому на ее истории мы остановимся очень коротко. Зато мы подробно изложим некоторые идеи и концепции, часть из которых формально не просто не относится к области традиционалистики, но, как обычно считается, с не имеет с ней и серьезных пересечений. Однако на наш взгляд, все концепции, на которых мы сейчас остановим свое внимание, с одной стороны, вносят свой вклад в традиционалистику (и мы намерены это показать), а с другой, добавляют необходимые нам штрихи в учение об этнической культуре. Выбор концепций, содержание которых мы излагаем, и обусловлен именно этой второй задачей. С их помощью мы закладываем то основание, опираясь на которое мы и будем строить каркас исторической этнологии.

 

Оппозиция “традиция — модернизация”

Вплоть до шестидесятых годов нашего века научный взгляд на понятие “традиция” определялся тем подходом, который был сформулирован Максом Вебером и сводился к жесткому противопоставлению категорий традиционного и рационального. Традиционные институты, обычаи и способ мышления рассматривались как препятствия к развитию общества. Собственно, интерес исследователей сосредотачивался на проблемах модернизации, и потому традиционные черты определялись главным образом в негативных терминах, как оппозиция модернизации. Соответственно, если исходить из данной точки зрения, процессы модернизации всегда подрывают, ослабляют и вытесняют традицию. Традиция рассматривалась как явление отмирающее, неспособное ни реально противиться современным формам жизни, ни сосуществовать с ними. На традиционные явления культуры смотрели как на рудимент, который должен был исчезнуть по мере все возрастающей активности модернизационных процессов.

Основной причиной того, что теории модернизации сложилась именно в таком виде и ее практически неотрывным компонентом стал до нельзя упрощенный взгляд на традицию, послужило широкое распространение в начале ХХ века (а по инерции в некоторых общественных науках вплоть чуть не до наших дней) эволюционистских воззрений о прогрессивно-стадиальном развитии общества. Сама традиция, как феномен, отнесена была к предшествовавшей стадии социального развития, причем можно сказать “к предшествующей вообще”, поскольку под традиционными обществами понимали все докапиталистические общественные структуры. "“Традиционными”, — пишет С. Айзенштадт, один из наиболее оригинальных и компетентных авторов, из тех, кто пишет сегодня о проблемах традиции и модернизации — обычно называют самые различные общества — от примитивных бесписьменных обществ до племенных федераций, патримониальных, феодальных, имперских систем, городов-государств и т. п.”[277][1] Все они рассматриваются как некие застывшие формы, которые изменяются только под воздействием внешних обстоятельств или причин экономического, политического и т.п. характера, но в любом случае вопреки самой сути традиционного общества.

Однако в первой половине шестидесятых годов взгляд на традицию как на застывшую форму был поставлен под сомнение. Сделали это в первую очередь не теоретики модернизации, а ученые-страноведы — востоковеды и африканисты, которым приходилось непосредственно в ходе своей полевой работы изучать те самые общества, которые обычно и называли традиционными. Так, американский востоковед Люсьен Пай (с некоторыми из идей которого мы познакомились в предыдущей главе), утверждал, что процессы модернизации оказываются “бесконечно более сложными, чем предполагают существующие подходы.”[278][2] По его убеждению, в некоторых случаях вынужденная модернизация вместо того, чтобы приводить к общественному прогрессу “может вызывать широкий спектр очень глубоких разрушительных реакций, грозящих нарушением идентичности индивидов”, препятствующим “их способности к их человеческим и политическим отношениям”, “парализующим активность”.[279][3] А по мнению другого востоковеда-этнолога Л. Деспрэ, связанные с теорией модернизации концепции аккультурации (восприятия новых культурных моделей) “продолжают исходить из предположений, которые едва ли выходят за приемлемые границы наивности”.[280][4]

Во второй половине 60-х годов появляется уже ряд теоретических исследований по общим вопросам модернизации: они положили начало всесторонней и глубокой критике этой теории и прежде всего — тезиса о статичности традиционного общества, который до сих принимался без доказательств в силу своей кажущейся непосредственной убедительности. “Основа основ теории модернизации — тезис о статичности традиции и традиционного общества, которому приписывалось значение универсальной истины, становился утверждением, удовлетворяющим лишь известным условиям... Если учесть, что это положение имело силу аксиомы в теории модернизации, то можно понять, сколь серьезной, затрагивающей саму суть этой теории была та критика, которой она подвергалась...”[281][5] Начиная с этого периода меняется и взгляд исследователей и на проблемы “современности”. Стало очевидно, что последняя является не более, чем умозрительной моделью, нигде и никогда не воплощавшейся хотя бы в относительно чистом виде, а, во-вторых, не может быть однозначно противопоставлена традиции, поскольку те черты, которые считались характерными только для современности, оказались присущими тем или иным образом и традиционным обществам, а потому о модернизации следует говорить не как об антитезе традиции, а скорее как о результате “смещения акцента в представлении об относительной значимости культурных комплексов, весь набор которых в той или иной форме содержится во многих человеческих культурах.”[282][6]

В конце 60 — начале 70-х годов в востоковедческой литературе ставится вопрос наличии в традиции внутренней и внешней стороны, или можно так сказать, сути, которая относительно неизменна, и формы выражения, которая может меняться. Слитность внутренней и внешней сторон традиции считается характерной только для обычая и обряда, в остальных случаях она является необязательной.

Начиная с семидесятых годов для работ западных востоковедов и африканистов характерен переход от статического рассмотрения традиции к ее динамическому рассмотрению. “Такое направление научных изысканий способствует существенному расширению представлений о пределах устойчивости традиций. Точка зрения на традиции как на универсальные образования завоевывает наиболее прочные позиции... Возникает взгляд на традицию как категорию, призванную охватить все способы фиксации, передачи и воспроизводства культуры. Понятие “традиция” все четче отделяется от понятий “обычай” и “обряд” как более общее, собирательное... Представлений о традиции по всем важнейшим аспектам — по вопросу о пределах ее устойчивости, сфере действия, функциях и т.д. — существенно расширяется и углубляется.”[283][7]

Все чаще стала высказываться мысль, что традиция и инновация, традиция и современность, взаимосвязаны и взаимообусловлены. Так, Л. и С. Рудольфы на примере Индии показали, что даже те “традиционные институты (каста, расширенная форма семьи и т.д.), которые раньше рассматривались как сугубо устойчивые и неизменные и потому безоговорочно противостоящие силам современности, прежде всего экономическому развитию, в действительности не только сосуществуют бок о бок с современными институтами, но и приспосабливаются к их требованиям, видоизменяясь при этом и по существу, выступая в качестве проводников современности в условиях данной традиционной социальной организации.”[284][8]

Такие выводы вели к созданию популярной и в наше время концепции “переходного общества”. Одним из первых ее основные идеи выразил Ф. Ригс. По его мнению, традиционное общество “под влиянием сил модернизации эволюционирует в социально-политическую систему нового типа и такая новая система, часто характеризуемая по-прежнему как традиционная или как переходная, вырабатывает свои собственные системные характеристики, образуя оригинальный механизм самовоспроизводства и поддержания стабильности. Иными словами, традиция под напором сил современности не сдавала своих позиций, как того ожидали; она обнаружила значительные адаптивные способности, порождая специфически национальные формы модернизации.”[285][9] Традиционные общества и институты, реорганизуясь, эффективно приспосабливаются к изменяющимся условиям, а традиционные ценности в некоторых случаях даже обеспечивать источники легитимации для достижения новых целей.

В некоторых случаях авторы, по существу признавая правомерность новых взглядов на проблему традиции, предпочитали сохранять за термином “традиция” старое значение (как чего-то косного и консервативного), а для описания “переходных” состояний общества использовать иные термины. Например, американский этнолог А. Ройс предлагает понятие “исторический стиль”, который “основывается на общих характеристиках и ценностях”[286][10], предполагая при этом гибкость и вариативность. Это может показаться парадоксальным, но именно такой подход, где значение понятия “традиция” сужалось до сугубо частных (и более психологических, нежели социокультурных) проявлений, вел к тому, что противопоставление “традиция — модернизация” исчезало окончательно. И социальные формы ушедшие в прошлое, и современные социальные формы могли истолковываться как внешние проявления пластичного, гибкого “исторического стиля”.

Другие исследователи предпочитали сохранять сам “традиция”, но по своему значению он оказывался близким к тому, что Ройс называл “историческим стилем”. Так почти классическим является концепция Эдварда Шилза, согласно которой “следование традиции по сути является реализацией различных вариаций на воспринятую от предыдущих поколений тему... Традиция не является чем-то саморепродуцирующимся и самовырабатывающимся. Только живущее, познающее, обладающее желаниями человеческое существо может воспринять ее и модифицировать. Традиция развивается потому, что тот, кто является ее носителем, стремиться создать что-то лучшее, более подходящее.”[287][11] Таким образом, традиция хотя и воспринимается как нечто подвижное и вариативное, лишается собственной структуры, собственной сущности. Такой взгляд не приемлем для исторической этнологии. Правда, параллельно с учением о традиции, практически не представляющем для нас интереса, Шилз предлагает концепцию “центральной зоны культуры”, о которой мы будем говорить немного ниже и которая станет одной из наиболее важных концепций исторической этнологии.

Наиболее адекватным с точки зрения исторической этнологии является учение о традиции С. Айзенштадта, которое мы подробно изложим ниже. Впрочем, надо оговориться, что оно не является типичным для англоязычной традиционалистики. Здесь мы должны сделать оговорку, что вышеизложенный краткий очерк западной традиционалистики касается почти исключительно политологических исследований (или точнее, исследований политических процессов в развивающихся странах).

Антропология же практически не использует понятие “традиция”, или, точнее, использует его только в узком смысле, близком к понятию ритуал. Что касается социологии, то в ней все еще, и довольно часто, встречается эволюционистское понимание традиции: “Под традицией... мы будем понимать, — пишет Штомпка, — совокупность тех объектов и идей, истоки которых коренятся в прошлом, но которые можно обнаружить в настоящем, т.е. это все то, что не было уничтожено, выброшено и разбито. В данном случае традиция равносильна наследию — тому, что реально сохранилось от прошлого... Любая традиция, независимо от ее содержания может сдерживать творчество или новации, предлагая готовые рецепты решения современных проблем.”[288][12] — Вот типичное определение традиции, которое дает современный западный социолог.