Проблема распределения культуры

Наиболее важной проблемой из тех, которые поставила современная психологическая антропология — это проблема “распределения” культуры. Однако, с точки зрения исторической антропологии, более глубокий взгляд на проблему распределения культуры ставит нас перед вопросом: какое распределение культурного содержания делает возможным функционирование культурной традиции в стабильном обществе? Почему культура не гаснет от поколения к поколению, как обеспечивается ее преемственность и ее целостность? В результате какого культурного распределения происходит смена инвариантов традиции, при изменении социополитичиских условий существования этноса?

Психологическая антропология конца 80-ых — начала 90-ых, оправившаяся после кризиса, длившегося более двадцатилетия вобрала в себя практически все наиболее конструктивные идеи, высказанные этнологами последних десятилетий. (Прежде всего речь идет о концепции Теодора Шварца.) Следует только добавить, что историческая этнология заимствовала также и некоторые существенные элементы интерпретационного метода работы с анализируемым материалом — о чем речь пойдет в главе 20. Сейчас мы концентрируем внимание на концептуальной базе исторической этнологии, основания которой зиждутся на теоретических положениях психологической антропологии. Но существует ряд вопросов, которые имеют первостепенную важность для исторической этнологии, но которые психологической антропологией не были поставлены. Прежде всего они касаются того, что рассматривая этническую культуру как процесс, современная психологическая антропология не ставит своей задачей исследование как механизмов поддержания ее стабильности, так и механизмов ее трансформаций.

По этой причине для нас необходим анализ концепций, принадлежащих к разным областям знания — культурологии, политологии, традиционалистики, социологии, конфликтологии, культурной экологии — которые исследуют динамику культурных и общественных явлений. Эти концепции не могут механически переноситься в область этнологии, поскольку, хотя этнос и можно рассматривать как социальное и культурное единство, но единство специфическое, имеющее только ему присущие закономерности функционирования. Тем не менее, механизмы динамики социокультурных систем имеют ряд общих закономерностей. Поэтому в ходе нашего дальнейшего изложения, нам предстоит сделать ряд экскурсов в различные области сопредельных наук.

Приложение

Развитие психологической антропологии (психологической этнографии) в России

В сороковые годы XIX века, члены только что образованного в то время этнографического отделения при Российском географическом обществе был организован этнографический отдел. Его члены — В.К. Бэр, Н.Д. Надеждин, К.Д. Кавелин — сформулировали принципы “психологической этнографии”. Кавелин писал, что следует стремиться к определению характера народа в целом путем изучения его отдельных психологических свойств в их взаимосвязанности. Народ, считал он, “представляет собой такое же единое органическое существо, как и отдельный человек. Начинайте исследовать его отдельные нравы, обычаи, понятия и остановитесь на этом, вы ничего не узнаете. Умейте взглянуть на них в их взаимной связи, в их отношении к целому народному организму и вы подметите особенности, отличающие один народ от другого.”[140][100]

С 1850 года начала осуществляться программа изучения населения России, разосланная во все губернские отделения Географического общества. На основании полученных рукописей были составлены отчеты, содержавшие и психологические разделы, в которых сопоставлялись и сравнивались национально-психологические особенности малороссов, великороссов и белороссов. В результате деятельности этнографического отделения Географического общества к концу XIX века был накоплен внушительный банк этнографических данных о народах России.

Первым в России курс этнической психологии начал читать Г.Г. Шпет — в Московском университете. “Этническая психология с точки зрения Г. Шпета должна быть описательной, а не объяснительной наукой. Предметом этих описаний, классификаций и систематизаций является, по Шпету, “типические коллективные переживания.”[141][101] По этим подразумевалось, что все социальные явления — язык, миф, нравы, наука, религия и т.п. — вызывают у народа соответствующие переживания. Как бы отдельные его представители ни были индивидуально различны и сколь бы различным ни было их отношение к подобным социальным явлениям, всегда можно найти нечто общее в их реакциях, что и представляет предмет этнической психологии. При этом общее не есть усредненное, не есть совокупность сходств, всегда обедненная по сравнению со многими индивидуальными слагаемыми. Общее понималось Шпетом, как репрезентативное для многих индивидов, как “тип”. Таким образом, по мнению Шпета, психологическая этнография должна позаимствовать у этнологии классификацию социальных явлений и ставить вопросы такого рода: как то или иное событие переживается данным народом в данную эпоху? Что он любит, чего боится, чему поклоняется?

Шпет, как и многие его предшественники и современники, абсолютизировал роль языка как источника этнопсихологических особенностей, однако, в русле развиваемой им концепции изучение языка приобретало совершенно особый оттенок. Его интересовало, как переживается язык как социальное явление данным народом в данное время.

Против гиперболизации значения языка и с совершенно иным видением предмета этнопсихологии выступал В.М. Бехтерев. Полемизируя с В. Вундтом о необходимости изучения мифов, обычаев и языка как основных источников этнопсихологических знаний, Бехтерев подчеркивал, что это изучение “ничуть не представляет собой не только единственного, но даже главного источника коллективной деятельности”.[142][102] Он резко критиковал не только объекты непосредственного изучения, но и понятийный аппарат своих предшественников, всех тех, кто проявляет субъективизм, говоря о “народной душе”, “народном чувстве”, “народном духе”. Бехтерев противопоставлял им свою точку зрения на психологию народов, полагая, что ею должна заниматься особая наука — коллективная рефлексология. Для этой науки необязательно изучение мифов, обычаев и языка, поскольку цель ее “не сколько исследование особенностей соотносительной [психической] деятельности, сложившейся под влиянием ряда исторических событий и условий климата и местности, в которых данный народ живет и развивается, сколько определение общественных настроений, общественной же творческой работы и общественной деятельности.”[143][103]

Бехтерев считал, что каждый народ имеет свои темперамент и свои особенности умственного развития, которые наследственно заимствованы и соответственно передаются биологическим путем. А вот “все остальное, что характеризует нацию, зависит от ее общественного уклада, сложившегося веками”[144][104] и в принципе может меняться.

В конце двадцатых годов проблемы этнической психологии оказались в поле зрения культурно-исторической школы, во главе которой стоял Л.В. Выготский. Он разработал так называемый инструментальный метод, суть которого заключается в исследовании “поведения и его развития при помощи психологических орудий поведения и создаваемой ими структуры инструментальных актов”.[145][105]

Выготский считал, что главной областью применения его метода является “область социально-исторической и этнической психологии”, изучающей историческое развитие поведения, отдельные его ступени и формы.[146][106]

С позиций культурно-исторической концепции Выготского в конце двадцатых годов была подготовлена программа научно-исследовательской работы по педалогии национальных меньшинств.[147][107] Его особенность заключалась в том, что в противовес широко распространенным тестовым исследованиям, в центр ее ставились исследования национальной среды, ее структуры, динамики, содержания, всего того, что и определяет этническое своеобразие психических процессов.

Экспериментальная проверка идей культурно-исторического подхода была осуществлена в ходе экспедиции в Узбекистан (1931 — 1932 гг.). Задача психологов, возглавляемых А.Р.Лурия, заключалась в анализе социально-исторического формирования психических процессов.

Материалы экспедиции бы опубликованы только через сорок лет. С тридцатых годов на этнопсихологию начались гонения и она в советский период она как наука в России фактически отсутствовала. Начало ее возрождения как науки относится уже к концу восьмидесятых...

(История психологической этнографии излагается по: В.К. Крысько, А.А. Деркач. Этнопсихология. т. I, М.: Институт молодежи, 1992 и В.Н. Павленко. Введение в этническую психологию. Харьков: харьковский государственный университет, 1993).

 

Вопросы для размышления

1. В чем состоит концепция социокультурного детерминизма, согласны ли Вы с ней, а если нет, в чем, по Вашему мнению, ее ограниченность?

2. В чем состоит концепция культурного релятивизма и какова была ее эвристическая ценность? Можно ли и каким образом использовать эту концепцию для изучения истории?

3. Каково взаимоотношение концепций “личности” и “культуры” на протяжении развития психологической антропологии?

4. В чем состоит концепция “проективной системы”, и как, по Вашему мнению, она соотносится с концепцией “менталитета” и “этнической картины мира”? Подумайте, может ли понятие “проективная система” помочь нам в объяснении сюжетов, приведенных во второй главе.

5. Подумайте над тем, как концепция “психологических защитных механизмов” может быть использована для объяснения сюжетов?

6. Как Вы думаете, поможет ли изучение ценностных доминант объяснить сюжеты и, если да, то как?

7. В чем разница между приведенными в главе 3 определениями “картины мира” и ее определением, данным Р. Редфильдом?

8. Чем может быть полезен историку когнитивный подход?

9. Поможет ли объяснению сюжетов, приведенных в главе 2, “распределительная модель культуры”?

 

 

 

Жизнедеятельность и жизнеобеспечение этноса

 

В предыдущей главе мы остановились на том, что для того, чтобы сформулировать концепцию исторической этнологии нам необходимо ознакомиться с таким явлением как адаптация этноса к меняющемуся социальному и культурно-политическому окружению. Эта адаптация является как материально-организационной, так и психологической. О психологической адаптации этноса к внешним условиям мы будем говорить позднее. Начнем с более легкого и значительно более разработанного в современной науке направления: материальной и социальной адаптации.

Изучение этой темы происходило в рамках направления, называющегося культурной экологией или этноэкологией (понятия практически синонимичные). Коротко остановимся на истории этого направления, которое рассматривается обычно как часть культурной антропологии, хотя и имеющая свою специфику. Культурная экология — это то направление в этнологии, которое по сей день продолжает эволюционистскую традицию.

Основателями культурной экологии принято считать Лесли Уайта (White, 1900 — 1972) и Джулиана Стюарда (Steward, 1902 — 1972). В чем заключалось их учение?

Уайт практически непосредственно продолжал традицию эволюционизма XIX века, с той только особенностью, что акцент он делал на развитии культуры, проявления которой он выделял в особый класс феноменов. (Последнее обстоятельство послужило тому, что Уайта традиционно называют в качестве основоположника культурологии — о чем мы будем говорить в следующей главе.)

Согласно концепции Уайта, культурное развитие происходит посредством возрастающей эффективности использования природных ресурсов, что в свою очередь ведет к росту населения, подъёму производительности труда и экономической специализации. это развитие может быть поделено на этапы, стадии. От состояния материальной базы зависят все прочие аспекты культуры. Они как бы вторичны по отношению к ней. Свою теорию Уайт рассматривал, как и подобает классическому эволюционисту, в качестве универсальной, применимой к человеческой культуре вообще.

Стюард таким классическим эволюционистом не был. Он отходит от культурного универсализма и рассматривает каждую культуру как особую систему, эволюция которой определяется потребностью адаптации к специфическим для каждой культуры природным условиям. По мнению Стюарда, эволюция природы может происходить различными путями, хотя общества, находящиеся в сходных природных условиях и на примерно одинаковом уровне технологического развития, эволюционируют сходным образом. Этот феномен “параллельной эволюции” объясняют схожесть процессов развития обществ, географически расположенных далеко друг от друга и не контактирующих между собой. Таким образом, по мнению Стюарда, схожесть различных обществ не может быть объяснена посредством концепции культурной диффузии. Объяснение происхождения тех или иных культурных форм должно проистекать из анализа взаимосвязей между природным окружением, уровнем технологического развития общества и функционирования общества. Таким образом Стюард разрабатывает концепцию “множественности эволюций”, а на ее основе теорию культурных изменений. (Заметим в скобках, что термины “культурные изменения” и “социальные изменения” обычно не являются синонимичными. О “социальных изменениях” говорят обычно в контексте теории модернизации общества, а о “культурных изменениях” — как о процессах адаптации общества как системы к окружающей среде).

Чтобы проиллюстрировать некоторые положения стюардовского подхода к этнологии, приведем несколько фрагментов из его основной книги.

Культурная экология стремиться объяснить происхождение межкультурных различий, тех особенностей, которые определяют лицо каждой культурной области в большей степени, чем общие закономерности применимые к любой ситуации культурно-природного взаимодействия...

Культурная экология отличается как от релятивистских, так и неоэволюционистских концепций культурной истории, тем что рассматривает природное окружение каждой культуры как экстракультурный фактор и не стремиться объяснить культуру исходя из нее же самой. Ее задача состоит в том, чтобы выяснить, требует ли приспособление человеческих обществ к окружающей их и среде выработки особых моделей поведения или достаточно особого преломления уже присущих культуре черт...

Культурная экология изучает не само по себе человеческое общество как часть биосферы, а те культурные черты, присущие этому обществу, которые возникли в процессе адаптации...

Культурная экология занимается изучением следующих процессов: 1. соотношения среды обитания и технологий, присущих той или иной культуре использования ее продовольственных и прочих естественных ресурсов; 2. поведенческие модели связанные с теми или иными технологиями освоения природных ресурсов; 3. влияние этих моделей поведения на прочие аспекты культуры [148] [1].

Мы видим, что в современной культурной экологии получает свое развитие имеющая давнюю историю идея о связи культуры того или иного народа с географической средой его обитания.

Особенно отчетливо географический и климатический детерминизм, предполагающий что личностные особенности и видение мира непосредственно определяются природными условиями существования народа, проявлялся в свое время в описаниях путешественников психологических черт того или иного народа. Вполне типично, например, такое замечаний английского агента сэра Джона Чардина в его докладе о путешествии в Персию (1720): “Жаркий климат действует расслабляюще как на тело, так и на ум, и подавляет живость фантазии”. [149] [2] Подобный подход был свойственен и философии. Так, немецкий историк и философ Иоган Готфрид фон Гердер настаивал на связи между “национальным гением” и окружающей средой.

В науку мысль о соответствии культуры народа географической среде его окружающей, проникла через посредство идей Чарльза Дарвина об адаптации, которые он активно развивал в своей теории эволюции. В “Происхождении видов” Дарвин стремился показать, как многочисленные виды живых существ, населяющие мир, приспосабливаются к среде обитания и степень достигнутой ими адаптации влияет на выживание каждого из видов.

В это же время понятие “культурная адаптация” становится ведущей парадигмой общественных наук XIX столетия, хотя серьезных исследований взаимосвязи между окружающей средой, стратегией жизнеобеспечения и обществом в то время не велось.

Безусловно, эта идея не могла не найти своего выражения и в этнологии. Там ее ведущим адептом был Фридрих Ратцель, основоположник антропогеографии, бывший какое-то время одной из ведущих доктрин этнологии. Значение ее упало вместе с началом в этнологии эры Франца Боаса, то есть, с формированием современной этнологии.

В первые десятилетия становления новой, боасианской научной парадигмы в этнологии, то есть вплоть до середины ХХ века адаптивный подход был не характерен. (Особенно если говорить об англоязычной науке, поскольку следует указать, что во французской этнологии, существовавшей параллельно и практически не пересекаясь с англо-американской, географический детерминизм надолго остался ведущей концепцией и привел к созданию социальной географии. Однако последней мы касаться не будем, так как она является совершенно отдельной ветвью в науке.) В работах же Ф. Боаса присутствовала так называемая концепция “поссибилизма”, в которой природная среда рассматривалась лишь как фундамент, на котором могут возникать и развиваться существенно различные в культурном отношении варианты этнических общностей.

Возвращения идеи о непосредственной связи культуры народа с внешней окружающей средой связано более всего с именем Стюарда. Его труды дали толчок тому, что в послевоенной этнологии концепция адаптации получила ведущую роль. Широкий спектр данных, полученных культурной антропологией, интерпретировался в терминах адаптации. Особенно это было характерно для пятидесятых — шестидесятых годов, когда символы, ритуалы и табу нередко объяснялись в материалистических терминах в качестве особых социальных образований, служащих подспорьем материально-культурному и экономически-промышленному приспособлению человеческих обществ к природным условиям, в которых они обитают.

Хотя многие из культур-экологов в последние годы в значительной мере отошли от теорий Уайта и Стюарда (в частности, избегают применения концепции стадиального развития общества), однако с некоторых пор считается почти общепризнанным, что на вопрос о том, каким образом в обществе возникают специфические модели его жизнедеятельности, легче всего ответить, если рассматривать культуру как систему социально обусловленного поведения, которое направлено на приспособление общества к своей экологической нише. Поэтому и нам необходимо более точно уяснить для себя значение понятия “адаптация”. Поскольку оно развивалось параллельно и в англоязычной, и в русскоязычной этнологии и культурологии, рассмотрим о то, и другое толкование этого термина.

Начнем с того, что ответим на вопрос, каким образом понятие “адаптация” понималось в американской этнологии, поскольку в ней оно стало широко распространенным концептом приблизительно на двадцать лет раньше, чем в российской науке, хотя и не получило в рамках американской этнологии такого сложного развития, такой смысловой нагрузки как в этнологии российской.

Начнем с формального определения термина “адаптация”. В одном из последних словарей антропологических терминов, приводится следующее толкование этого понятия:

“Адаптация — процесс взаимного приспособления между культурой и внешней средой, направленный на выживание и стабильность социальной системы. В узком биологическом смысле адаптация подразумевает, что организм претерпевает изменения в своей форме и в своем поведении, которые приводят к приобретению им качеств, дающих ему возможность выжить в определенных условиях. В контексте антропологии, адаптация означает, что культура является продуктом взаимодействия между внешней средой и стратегией жизнедеятельности, то есть особой технологией освоения естественных ресурсов, экономикой и социальной структурой.” [150] [3]

Таким образом, адаптация — это процесс или результат (допустимы обе трактовки) установления такого способа взаимодействия между народом и окружающей средой, который позволяет народу выживать в этой среде (даже если она может представляться наблюдателю-этнологу экстремальной) и растить своих детей, с тем чтобы численность народа если не росла, то, по крайней мере, оставалась бы стабильной. Культура же является основным механизмом, посредством которого человеческие коллективы адаптируются к окружающей среде. В культуре содержаться такие модели поведения, следование которым дает возможность добывать себе пропитание, строить жилища, изготавливать одежду наиболее рациональным для имеющихся географических и климатических условий образом. Эти поведенческие модели передаются из поколения в поколение в процессе социализации. Именно они, эти модели поведения, которые непосредственным образом связаны с процессом жизнеобеспечения этноса, являются основным предметом изучения в качестве проявления адаптации человеческого общества к окружающей среде. Цитируя И. Кохена, можно сказать, что адаптация — это процесс, “посредством которого человек получает возможность продуктивно использовать для удовлетворения своих потребностей свою среду обитания”.[151][4]

Чаще всего выделяются “два основных адаптивных аспекта культуры: они связаны с превращением энергетического потенциала окружающей среды в пищу. Каждая культура имеет основные пище добывающие стратегии и особые модели распределения пищи среди членов общества. Мера в которой эти доминирующие пище-добывающие стратегии соответствуют другим аспектам культуры по-разному оценивается разными антропологами, однако, очевидно, что степень эффективности социального союза зависит от стратегии его жизнеобеспечения.”[152][5] Таким образом, в принципе “каждая культура может быть истолкована как стратегия человеческой адаптации, а каждый элемент уникальной социальной модели как средство для получения из среды обитания максимальной энергии.”[153][6] Этот подход предполагает, что вся культура народа, не только материальная, непосредственно связанная с обеспечением жизнедеятельности (с жизнеобеспечением), но и социальная, и духовная культура, пусть и не в полной мере, но детерминируется, организуется, структурируется под влиянием стратегии его жизнедеятельности.

Окружающая среда, общество и технология жизнеобеспечения рассматривается культур-экологами в качестве единой взаимосвязной системы и объектом изучения является не общество само по себе, а именно этот социально-природный комплекс, в котором культура, будучи “наиболее важным адаптивным средством человека, является посредующим звеном между свойствами психобиологического организма человека и его социальным и физическим окружением”.[154][7] Но при этом, выступая в роли специфического “медиатора”, культура необходимым образом проявляет себя в качестве вариативной, меняющей свои формы в пространстве и во времени. “Будучи продуктом символических способностей человека, культура может и должна варьироваться в различных исторических условий, завися от своей экологической ниши, от различных исторических обстоятельств, от действий политически могущественного или харизматического лидера, от непредсказуемых физических и социальных событий (война, засуха, вражеское вторжение) и т.д. Если культура — это средство, с помощью которого человек или группа людей адаптируется к функциональным требованиями индивидуального и группового существования, неудивительно обнаружить широкий диапазон различий в историческом опыте человека.”[155][8]

Этнологи различают материальную и социальную адаптацию. Под материальной адаптацией понимают устройство жилищ, стиль одежды, технологию жизнеобеспечения и связанные с ней ритуалы. “Социальная адаптация включает в себя прежде всего формы социальной и экономической организации. При этом формы адаптации являются гибкими, имеющими бесконечное множество вариаций, реагирующими на изменение в среде обитания и в отношениях с другими человеческими коллективами.”[156][9]

Одновременно культурной экологии свойственно понимание человеческие общества как “самоорганизующиеся системы, которая способна воспринять информацию об изменениях состояния окружающей среды и изменить определенные характеристики социокультурной системы.”[157][10] Поэтому, кроме изучения того, каким образом социокультурная система как целое адаптируется к своей окружающей среде, которая также трактуется как целое, культурная экология исследует и другой, не менее важный вопрос: каким образом части культуры (социальные институции, культурные модели) адаптируются друг к другу.[158][11]

К близким выводам проходили и российские ученые. Причем теме адаптации и жизнеобеспечения этноса в российской этнографии и культурологии уделялось особое внимание и достижения российских исследователей порой превосходят достижения их западных коллег.

Начнем, однако, с формирования в нашей стране этнической экологии, близкой по своим целям, задачам и исследовательским методам к западной культурной экологии. Его предыстория достаточно подробно излагается в одной из работ этноэколога В.И. Козлова, и мы приведем фрагмент из его статьи.

Между этнографией, как наукой, изучающей происхождение народов, их культуру, быт и др. параметры, а также процессы изменения этих параметров, с одной стороны, и географией, как наукой, изучающей природную среду, в которой живут люди (физическая география), а также особенности территориального размещения людей по поверхности земли и их хозяйства (экономическая география), с другой стороны, издавна существовали крепкие связи.

В зоне перекрытия этнографии и географии некоторые советские ученые делали попытки создания особой дисциплины — антропогеографии или этногеографии, в рамках которой рассматривались бы связи между этническими общностями людей и природной средой их обитания [159] [12], однако такие попытки не получили должной поддержки и вскоре были осуждены за содержавшиеся в них якобы идеи географического детерминизма. Новое сближение между этнографией и географией наметилось лишь в конце 1940 — начале 1950-х гг., причем оно происходило с обеих сторон и шло по двум близким направлениям. Первое из них выразилось в формировании особой дисциплины — этнической географии, в задачи которой входит изучение географического размещения народов (этнических общностей), изучение особенностей их расселения и территориального взаимоотношения с другими народами в тесной связи с социально-экономическими, политическими, природными и другими факторами... [160] [13]

Некоторые из перечисленных задач этногеографии (особенно по изучению расселения народов в определенной природной среде) непосредственно связаны с экологией человека, и прежде всего с этнической экологией, однако термин “экология” и связанные с ним понятия, уже получившие распространение за рубежом, в советской этнографии до 80-х годов не применялись.

Другой путь сближения этнографии с географией и экологией в советской науке наметился с появлением в начале 50-х годов концепции хозяйственно-культурных типов (ХКТ), т.е. исторически сложившихся черт хозяйства и культуры (главным образом, материальной культуры), которые характерны для народов, находящихся примерно на одинаковом уровне социально-культурного развития и живущих в сходных природных условиях (например, типы “арктических охотников на морского зверя”, “скотоводов сухих степей и полупустынь”, “земледельцев тропического пояса” и т.п.) (последнее направление — близко к “культурной экологии” Дж. Стюарда, хотя последний стремился не столько описывать и типологизировать, сколько объяснять разнообразие этнокультурных явлений в связи с различной природной средой обитания этноса. (В.И. Козлов. Введение, В сб.: Этническая экология. Теория и практика. М., “Наука”, 1991, с. 6 —7).

Аналог культурной экологии возник в России во второй половине семидесятых годов под именем этническая экологии, которая трактовалась как “научная дисциплина, расположенная на стуке этнографии с экологией человека (социальной экологией) и имеющая зоны перекрытия с этнической географией, этнодемографией и этнической антропологией”.[161][14] Отличие этнической экологии от культурной, разработанной Стюардом, выглядело надуманно и, по всей видимости, являлось данью советской идеологии, требовавшей от советских научных работников отрицания достижения общественных наук на Западе. Поэтому утверждалось, будто бы в основе культурной экологии, в отличии от этнической экологии, “лежит признание определяющей якобы роли природной среды, к которой адаптируется культура тех или иных этнических групп и даже их социальная организация, а в конечном счете и признание того, что вся этническая история географически детерминирована.”[162][15] В действительности такого разграничения провести нельзя, и географический детерминизм в этих двух научных направлениях ощущается в равной степени.

Провозглашалось, что этническая экология “ставит своей задачей изучение традиционной системы жизнеобеспечения этнических групп и этносов в целом в природных и социокультурных условиях их обитания, а так же влияния сложившихся экологических взаимосвязей на здоровье людей; изучение использования этносами природной среды и их воздействия на эту среду, традиций рационального природопользования, закономерностей формирования и функционирования этноэкосистем.”[163][16]

Так же как и в культурной экологии, в этнической экологии акцент делался на изучении адаптации человеческого общества к окружающей среде. Культура рассматривалась как механизм, посредством которого такая адаптация осуществлялась. С помощью культуры “люди не только приспосабливались со временем к той или иной новой природной среде (“экологической нише”), но и преобразовывали в большей или меньшей степени саму эту среду, создавая “культурные ландшафты”.”[164][17]

Особая заслуга разработки в рамках российской науке понятий адаптации и культуры в качестве адаптивного механизма принадлежит Э.С. Маркаряну. Его трактовка этих явлений представляется более оригинальной и глубокой, чем в западной этнологии.

По мнению Маркаряна, адаптация представляет собой “способность системы для самосохранения приводить себя по принципу обратной связи в соответствие со средой.”[165][18] Происходит это по принципу “культурных мутаций” — возникновения внутри культуры, которая по тем или иным причинам перестала удовлетворять потребности человеческого общества к внешней среде, системы инноваций (нововведений, новшеств). “Если инновации принимаются социальной системой, то они в той или иной форме стереотипизируются и закрепляются культурной традицией, подобно тому, как прошедшие естественный отбор мутации и их рекомбинации закрепляются в генетических программах биологических популяций.”[166][19] В культуре закрепляются только те инновации, те поведенческие, институциональные и прочие модели, которые являются адаптивными по отношению к окружающей среде. Адаптация, таким образом, это процесс социокультурной перестройки общества. Общество, в свою очередь, является постоянно подвижным, меняющимся. Адаптация является движущей силой культурных изменений внутри общества, с одной стороны, и изменений, “окультуривания” среды обитания, с другой. Поэтому и саму культуру Маркарян определял в качестве "способа универсального адаптивно-адаптирующего воздействия на среду".[167][20]

Этот динамических подход подчеркивался практически всеми российскими учеными, которые занимались проблемами этнической экологии, или этноэкологии, как ее иногда называют. “Этноэкология стремиться рассматривать этнос, его культуру, производственную деятельность и осваиваемую природную среду в динамическом единстве, т.е. представить их в виде сложной развивающейся системы. ”[168][21]

Здесь важно подчеркнуть некоторое существенное различие между пониманием термина “адаптация” в российской науке и в науке западной. Если, исходя их западного культур-экологического понятийного аппарата, “взгляд на культуру как на адаптивную систему скорее подчеркивает, что культура является стабильным (уравновешенным) образованием, чем то, что она способна к изменениям”[169][22], то для российской науки — “адаптация отражает динамизм человеческой культуры.”[170][23] Изучение проблемы адаптации подразумевает “анализ пути, по которому пошло развитие человеческой общности (ее культуры, жизнеобеспечения, природопользования) в условиях выбора одной из нескольких доступных возможностей в данной среде обитания. Такой выбор принято обозначать термином “адаптивная стратегия” (adaptive strategy). Разумеется, он всегда определяется не только особенностями среды, но и уровнем технологического развития, традициями, культурными ценностями группы, внешним воздействием и множеством других социальных факторов.”[171][24] Как мы видим, в данном толковании особо подчеркивается влияние на формирование адаптивной стратегии социальных, и что еще интереснее, ценностных факторов. Понимание проблемы адаптации, таким образом, в российской науке (и это в советское время!) оказывается значительно менее биологическим и даже менее материалистичеким, чем в западной науке. Произошло значительное усложнение привычного термина. Очевидно, что в данном контексте понимание культуры в качестве адаптивного механизма ни в коем случае не сводится только к регулированию ею функций жизнеобеспечения и допускает значительно более сложные толкования, о чем у нас пойдет речь в следующих главах.

Значительные метаморфозы претерпело в российской этнологии и понятие “жизнеобеспечение” (subsistence).

Этот термин был предложен американским этнографом Р. Лоуи[172][25] и означает собственно технологию добывания и производства пищи. В России понятие “жизнеобеспечение” получило значительно более сложное истолкование. Один из ведущих российских этнологов Игорь Крупник считает даже, что “само понятие “жизнеобеспечение” можно в значительной мере считать оригинальным русскоязычным образованием. Этот образный перевод английского слова subsistence (дословно “существование, пропитание, средство поддержания жизни”) первым из этнографов стал использовать С.А. Арутюнов. Очевидно, что “жизнеобеспечение” шире и понятийно богаче, чем “существование” и тем более “пропитания”. На основе удачного термина появились новые производные категории, выходящие далеко за рамки исходного значения слова subsistence, под которым в зарубежной этнографии по прежнему обычно понимаются потребительские виды хозяйства, направленные на производство пищи: охоту, собирательство, ранние виды земледелия и скотоводства. Одним из ярких нововведений стало понятие “культура жизнеобеспечения” как особый компонент культуры этноса.”[173][26]

Культура жизнеобеспечения — это “взаимосвязанный комплекс особенностей производственной деятельности, демографической структуры и расселения, трудовой кооперации, традиций потребления и распределения, т.е. экологически обусловленных форм социального поведения, которые обеспечивают человеческому коллективу существование за счет ресурсов конкретной среды обитания.”[174][27] Это — “процесс экологической адаптации общества к природной среде”, происходящий “путем соответствующего социально-организационного территориального освоения”.[175][28]

Для более детального объяснения этого важного для этнологии понятия