Глава III. О том, что гpex есть не отрицание, но нечто положительное

Это то, что по сути, всегда поддерживала ортодоскальная догматика и вообще ортодоксия, которые отрицали как пантеизм всякое определение греха, сводящее последний к чему-то просто негативному: к слабости, чувственности, конечности, неведению и так далее...

Ортодоксия хорошо видела, что битву следует давать именно здесь или, если уж продолжить наш о раз, что именно здесь следует завязать узелок и этого придерживаться; она прекрасно заметила, что, если определить грех как отрицание, все христианство становится непоследовательным. Вот почему она так настаивает на необходимости откровения, чтобы наставить падшего человека в том, что такое грех, и потому это урок, который мы должны принимать на веру, так как это догмат. И вполне естественно, что парадокс, вера и догмат создают между собою тройственный союз, который выступает самой надежной опорой и бастионом против всякой языческой мудрости.

Вот что можно сказать об ортодоксии. По странному недоразумению догматизма, которая считает себя спекулятивной^[38] и потому довольна неуместно водит дружбу с философией, тщеславно полагает, что поняли доктрину о том, что грех есть нечто положительное. Однако, если бы она действительно это сделала, грех был бы как раз отрицанием. Тайна всякого понимания заключена в том, что сам акт понимания всегда превосходит тезис, который он полагает. Понятие полагает некоторый тезис, однако его отрицает сам факт понимания. И хотя они до определенного момента отдавали себе в этом отчет, наши теологи так и не смогли выбраться из этого затруднения; вероятно, это вообще было маневром, столь же мало достойным философской науки, как и стремление спрятать это движение за завес уверений. Все время умножая все более торжественные уверения, все время клянясь всем святым, что грех есть утверждение, что делать из него отрицание было бы равнозначно пантеизму, рационализму и бог весть чему еще, что не имеет ценности и по заслугам презирается и проклинается в их лагере, они переходят к тому, что желают понять, что грех есть нечто положительное. Иначе говоря, что он является таковым лишь до определенной границы и всегда остается в пределах досягаемости понимания.

И двуличие наших теологов проявляется и в другом моменте, который, впрочем, затрагивает ту же сему. Определение греха или способ его определения связаны с определением раскаяния. А обнаружить "отрицание отрицания" показалось им столь соблазнительным, что они приняли и его, приложив его затем к раскаянию и сделав тем самым из греха отрицание. Очень хотелось бы, впрочем, чтобы хотя бы один трезвый мыслитель прояснил эту чистую логику, которая напоминает изначальное применение логики к грамматике (два отрицания равнозначны одному утверждению) или же к математическим наукам: если только вообще эта чистая логика применима к порядку действительности, к миру качеств, если диалектика качеств не является вообще другой диалектикой, если "переход" не играет здесь совсем иную роль. Sub specie aeterni, aetrno modo ("с точки зрения вечности", "вечным образом" (лат.)) и так далее — последующее не существует, поскольку все есть, и перехода нету. Полагать нечто в таком абстрактном опосредовании тем самым означает то же, что аннулировать. Однако рассматривать таким образом действительное поистине граничит с безумием. Весьма абстрактно можно утверждать также, что совершенное есть несовершенное. Однако если бы в действительности некто заключал бы из этого, выводя автоматическое и непосредственное следствие, что не совершенная (imperfectum ("незавершенный", "несовершенный" (лат.))) им работа совершена, разве он не был бы безумцем? А ведь именно так поступают с этим само собой разумеющимся полаганием греха, когда опосредование, в котором его полагают, есть чистая мысль, — заведомо слишком подвижная среда, чтобы что-то можно было твердо полагать.

Однако, оставив пока в стороне все эти вопросы, будем держаться просто христианского принципа, что грех есть нечто положительное, держаться этого не как умственного принципа. но как парадокса, в который надобно верить. Здесь в мыслях моих стоит отметка. Выявить противоречие всех этих попыток понимания уже значит представить проблему в ее истинном свете, ибо теперь уже вполне ясно, что необходимо положиться на веру, чтобы долженствовать верить или не верить. Я допускаю (а это уж не слишком божественно, чтобы его нельзя было понять), что если некто желает изо всех сил понимать и может находить достаточным то, что только как будто понимаемо, он может счесть мое отношение весьма уязвимым. Но раз христианство только тем и живет, что его не должно понимать, но только верить в него, если оно с неизбежностью либо то, либо другое, — объект веры или объект возмущения, — в чем же тогда состоит заслуга, когда претендуют на его понимание? Разве это заслуга, а не скорее уж наглая дерзость или легкомыслие — желать понять то, что не желает, чтобы его понимали? Если королю пришла в голову мысль жить инкогнито, чтобы к нему относились как к частному лицу, то правы ли те люди, которые находили бы более изысканным выказывать ему королевские почести? И разве это не будет дерзким возвышением своей личности и своей мысли перед лицом желания короля, стремлением своевольничать, вместо того чтобы перед таким желанием склониться? Разве может ему понравиться, когда такие люди будут все больше изощряться в свидетельствовании королю своего верноподданнического почтения, если он не желает, чтобы с ним обходились, как с королем? Разве может ему понравиться, когда они тем самым все более изощряются в противостоянии его воле? Пусть же другие восхищаются и восхваляют того, кто делает вид, будто способен понять христианство; для меня в столь спекулятивные времена, когда все "другие" столько делают для понимания, будет глубоко этическим долгом, требующим, вероятно, много самоотречения, признать, что мы не способны и не должны понимать его. Вероятно, главная нужда нашей эпохи, сегодняшних христиан, состоит в добавлении некоторой доли сократического неведения к предмету христианства; и я определенно утверждаю: "сократического". Однако — а сколь мало тех, кто действительно это знал или думал об этом, — не будем забывать и о том, что неведение Сократа было в своем роде боязнью и культом Бога, что оно перелагало по-гречески иудаистскую идею страха Божьего^[39], с которого начинается мудрость, что именно из уважения к божеству Сократ оставался неведающим и что, насколько это было возможно для язычника, он как судья охранял границу между Богом и человеком, стремясь усилить различие между ними глубокой пропастью так, чтобы Бог и человек вовсе не совпадали, как их вынуждали совпадать в философии, поэзии и так далее... Вот в чем причина неведения Сократа, вот почему божество признало в нем самое великое знание. Однако христианство наставляет нас, что все его существование не имеет иной цели, кроме веры; потому как раз благочестивым сократическим неведением была бы защита неведением веры перед спекуляцией, когда стремятся укрепить глубокой пропастью различие природы между Богом... и человеком, как это делает парадокс веры, с тем чтобы Бог и человек не совпадали, как их вынуждает совпадать философия, поэзия и тому подобное, — в том числе и система, — что было бы еще хуже, чем в язычестве.

Стало быть, возможна лишь одна точка зрения, чтобы осветить положительную природу греха. В первой части, при описании отчаяния, мы беспрерывно отмечали возрастание, которое означало, с одной стороны, продвижение в осознании Я, а с другой — нарастание напряженности, переходящей от пассивности к сознательному действию. Оба эти смысла, в свою очередь, выражали вместе внутренний, а не внешний источник отчаяния, которое становилось тем самым все более и более позитивным. Однако согласно определению, данному выше, грех подразумевает Я, поднятое к бесконечной мощи идеей Бога, а стало быть, подразумевает также максимальное осознание греха как действия. Именно это выражено в тезисе, что грех это нечто положительное; его позитивность состоит как раз в том, чтобы быть перед Богом.

Это определение греха содержит также, впрочем совершенно в другом смысле, возможность возмущения, парадокс, который вновь обнаруживается как законное следствие из доктрины искупления. Сначала христианство столь твердо установило положительную природу греха, что разум никогда не сумел бы ее понять; но потом это же самое христианство берется за то, чтобы снять это положительное способом, не менее непонятным для разума. Наши теологи, которые пытаются с помощью болтовни выбраться из этих двух парадоксов, притупляют их острие, чтобы сделать все более легким: они немного отнимают силы у положительного в грехе, что, впрочем, вовсе не помогает им понять внезапное омовение, даруемое отпущением грехов. Но и здесь этот наилучший изобретатель парадоксов, каким является христианство, остается настолько парадоксальным, насколько это возможно; работая, так сказать, против самого себя, оно столь прочно полагает положительную природу греха, что затем кажется совершенно невозможным ее устранить, после чего то же христианство благодаря доктрине искупления вновь устраняет эту природу столь решительно, что она как бы поглощается морем.

 

Дополнение к книге IV. НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ТОГДА ГРЕХ ИСКЛЮЧЕНИЕМ (SJELDENHED)? (МОРАЛЬ)

Как было сказано в первой части, напряженность отчаяния редка в этом мире.

Однако, поскольку грех — это отчаяние, поднятое к еще большему качеству мощи, какова же должна быть его редкость! Странная трудность! Христианство подчиняет все греху; мы попытались показать это во всей строгости: и вот теперь мы пришли к такому необычному, действительно странному результату, согласно которому грех вообще не существует в язычестве, но исключительно в иудаизме и христианстве да и там, несомненно. весьма редко.

И однако же, этот тезис, хотя и лишь в некотором смысле, совершенно верен.

"Когда, будучи наставленным откровением Божьим о том, что такое грех, пребывая перед Богом в отчаянии, человек не желает быть собою или же желает быть собою", он является грешником... и понятно. что не часто можно видеть человека, столь продвинутого, столь прозрачно-ясного для самого себя, что он мог бы применить к себе эту формулировку. Однако что же отсюда следует? Этот момент заслуживает внимания, ибо здесь мы оказываемся рядом с диалектическим поворотом. Из того, что человек отчаивается лишь умеренно, еще не следует на самом деле, что он вовсе таковым не является. Напротив, мы показали, что огромное большинство людей пребывает в отчаянии, однако степень его низка. Однако никакая заслуга тут не связана с высшей степенью. В глазах эстетика, конечно, это явное преимущество, ибо его интересует лишь сила; но для этика высшая степень отчаяния более удаляет от спасения, чем степень низшая.

И то же самое происходит с грехом. Жизнь большей части людей, если представить ее в диалектическом безразличии, столь удалена от добра (от веры), что она почти слишком не-духовна, чтобы именоваться грехом, почти слишком не-духовна даже, чтобы именоваться отчаянием.

Значит, нет никакой заслуги в том, чтобы быть истинным грешником, даже напротив. Однако, с другой стороны, как можно обнаружить существенное осознание греха (а именно этого хочет христианство) в жизни, столь погрязшей в посредственности, в болтливом обезьянничанье "других", чтобы ее вообще можно было считать грехом^[40], — ибо она почти слишком недуховна, чтобы именоваться так, и, как говорит Эпикур, заслуживает лишь того, чтобы "ее извергнуть".

Вопрос между тем не совсем лишен смысла, ибо диалектика греха просто настигает его другим способом. Как же возможно, чтобы жизнь человека была, в конце концов, столь не-духовной, что кажется даже бесполезной, что и христианство становится к ней неприменимым, подобно, скажем, домкрату, с которым не могут обращаться (а христианство подымает так же, как и домкрат), когда вместо твердой земли нет ничего, кроме болот и трясин? Судьба ли это, которой просто подчиняются? Нет, это собственное положение человека. Никто ведь не рождается недуховным; и сколь бы ни были многочисленны те, кто в час смерти не уносит с собой никакого другого итога своей жизни... это ведь не вина жизни.

Но скажем же наконец напрямик, что так называемое христианское общество (в котором, если считать на миллионы, все люди — добрые христиане, так что можно насчитать столько же, ровно столько же христиан, сколько вообще родилось людей) — это не просто жалкое издание христианства, полное фантастических опечаток и нелепых пропусков и длиннот, — оно скорее является злоупотреблением христианством: оно его профанирует. Если в малой стране едва рождаются три поэта на поколение, то уж в священниках там нет недостатка, их стадо превышает возможность занятости. В связи с поэтом говорят о призвании, но в глазах толпы людей (а стало быть, христиан), чтобы быть священником, достаточно сдать экзамен. Однако же истинный священник — случай еще более редкий, чем истинный поэт, и однако же, само слово "призвание" по происхождению своему лежит в компетенции религиозного. Но когда речь идет о том, чтобы быть поэтом, общество настаивает на призвании, видит в этом величие. Напротив, быть священником для толпы людей идеи, это попросту и без малейшей тайны in puris naturabilis ("вполне естественно", то есть здесь: "без околичностей, без уверток" (лат.)), (а стало быть, христиан!), лишенных всякой возвышающей средство зарабатывать на жизнь. Здесь призвание сводится к церковному приходу; говорят о том, чтобы получить этот приход (Kald^[41]) означает одновременно призвание и церковный приход): но иметь призвание... ну что же! разве не говорят и об этом, когда упоминают о призвании-вакансии в министерстве!

Увы! Сами злоключения этого слова в христианстве символизируют у нас всю судьбу христианства. Несчастье не в том, что о нем не говорят (точно так же как несчастье тут — не в том, что священников не хватает), но в том, что о нем говорят таким образом, что в конце концов толпа больше не думает об этом (точно так же как эта же толпа вкладывает не больше смысла в то, чтобы быть священником, чем в то, чтобы быть вполне земным купцом, нотариусом, переплетчиком, ветеринаром и так далее), ибо священное и возвышенное перестали производить впечатление, о них даже говорят как о чем-то устаревшем, вошедшем в обиход бог весть когда, так же как и многое другое. Что же удивительного в том, что наши люди — раз уж они не чувствуют возможности защиты своего собственного отношения — ощущают необходимость защищать христианство!

Но по крайней мере это должно быть важно для священников, пасущих верующих! И для верующих, которые верят! Но верить — это как любить, эти два состояния настолько похожи, что, по сути, в том, что касается воодушевления, самый влюбленный из влюбленных — всего лишь подросток рядом с верующим. Поглядите на человека, который любит. Кому не известно, что он способен беспрерывно, день за днем, с утра до вечера и с вечера до утра, говорить о своей любви! Но кто из вас поверил бы, что ему пришло в голову говорить, как все обычные люди! что он не отвернулся бы с отвращением, если бы ему пришлось доказывать в трех пунктах, что в его любви все же есть некий смысл!.. почти как это делает священник, когда он доказывает в трех пунктах действенность молитв, — ведь они настолько упали в цене, что есть нужда в трех пунктах, чтобы они могли вновь обрести хоть немного престижа, — или же, что также похоже, но еще немного смешнее, — когда в трех пунктах доказывают, что молитва есть блаженство, превосходящее всякое понимание. О дорогой, бесценный Анти-климакус! говорить, что нечто, превосходящее понимание, доказывается тремя основаниями, каковые, если они хоть чего-то стоят, не должны ведь превосходить понимание, но, напротив, должны окончательно убедить его в той очевидности, что это блаженство его не превосходит; как если бы, действительно, основания не попадали всегда в сферу досягаемости разума! Однако для того, что лежит в сфере досягаемости разума, — и для того, кто в это верит, — такие три основания оказались бы столь же лишенными смысла, как для вывесок таверн — три бутылки или три оленя! Но продолжим: что внушило бы влюбленному мысль доказательно защищать свою любовь, признавая тем самым, что эта любовь для него — не абсолют, высший абсолют! Как поверить в то, что он думает об этой любви вперемежку с враждебными возражениями и что отсюда и рождается его доказательная защита; иначе говоря, как поверить, что он способен или готов признать, что он вовсе не влюблен, признать, что он не таков? Попробуйте предложите ему держаться этого языка, — понятно, что он примет вас за сумасшедшего, а если, помимо того что он влюблен, он также хоть немного психолог, будьте уверены, что он заподозрит автора предложения в том, что тот никогда не знал любви, или же в том, что тот хочет, чтобы влюбленный невольно предал свою любовь, отказался от нее... ее же защищая! Разве тут нет ослепительного доказательства того, что влюбленному, истинному влюбленному, никогда бы не пригнало в голову доказывать свою любовь в трех пунктах или же защищать ее; ибо больше, чем все эти пункты вместе, и больше, чем любая защита, значит то, что он просто любит.

А тот, кто доказывает и доказательно защищает это, вовсе не.любит, но притворяется таковым и, к несчастью или же к счастью, делает это так глупо, что лишь выдает тем самым свой недостаток любви.

И точно так же речь идет о христианстве, когда о верующих священниках говорят, что они <защищают> христианство или же окружают его основаниями; однако если при этом они не растворяют его в понятии, желая спекулятивно поместить его туда, та это называют проповедью, и христианство весьма высоко ставит такой род проповеди... и ее слушателей. Вот почему христианство столь далеко от того, чем оно себя называет, а большая часть людей настолько лишена духовности, что в строгом христианском смысле нельзя вообще считать их жизнь грехом^[42].