Часть 1. Смертельная болезнь и Отчаяние (fortvivlelse)

Серен Керкегор

Заключительное ненаучное послесловие к “Философским крохам” [1]

§ 1. Что значит существовать. Действительность.

Проблема существования и существующего никогда собственно не ставится на языке абстракции и еще труднее обнаруживается. Именно из-за того, что абстрактное мышление мыслит sub specie aeterni, оно отворачивается от конкретного, от временности, от возникновения экзистенции, от укорененной в ней нужды существующего соединять в себе вечное и временное1. Если считать, что абстрактное мышление — это самое высокое, то тогда правомерна та горделивость, с которой мыслители и сама наука покидают существование и предоставляют нам, прочим людям, оставаться с самым худшим. Пусть так. Но тогда из этого кое-что вытекает и для абстрактного мыслителя: коль скоро он сам относится к роду существующего, он должен быть рассеян в той или иной форме.

Вопрошать действительность абстрактно (если вообще правильно спрашивать о ней абстрактно — ведь отдельное, единичное, случайное принадлежит к действительности и прямо противоположно абстракции) и абстрактно отвечать совсем не так трудно, как спросить и дать ответ, каким образом действительность есть, скажем, вот это — нечто определенное. Абстракция его-то как раз и не замечает; проблема же заключается именно в том, чтобы, стремясь мыслить какую-либо определенность, соединить ее с идеальностью мышления. Но о подобном противоречии абстракции можно и не беспокоиться, поскольку оно предотвращено ею заранее.

Сомнительность абстракции проявляется в отношении всех вопросов существования — она расправляется с любыми затруднениями, просто опуская проблему и потом бахвалясь, что может разъяснить все. Она трактует бессмертие вообще, и ей это превосходно удается: бессмертие становится тождественно вечности, той вечности, в которой пребывает мышление. Но бессмертен ли отдельный человек, человек, который существует,— а ведь вот в чем вопрос! — этим абстракция не задается. Она незаинтересованна, меж тем как проблема существования заключена в интересе того, кто существует, а он бесконечно заинтересован в том, чтобы существовать. Абстрактное мышление помогает мне обрести бессмертие тем, что сражает меня как существующего в отдельности насмерть и тем самым дарует бессмертие, — стало быть, помогает мне примерно так же, как хольберговский врач, который оказал помощь больному доведя его своим лечением до смерти, но температуру-таки сбив. Поэтому если абстрактный мыслитель не прояснил для себя отношения между абстрактным мышлением и своим существованием, то он производит комичное впечатление, сколь бы скромен он ни был, потому что по сути готов перестать быть человеком. А человек как он есть в действительности, соединяющий в себе бесконечность и конечность, обладает своей действительностью именно постольку, поскольку бесконечным интересом к существованию удерживает в себе и то и другое. Абстрактный же мыслитель — двойственное существо: временами призрак, живущий в чистом бытии абстракции, временами жалкая профессорская фигура, которую его абстрактное существо отставляет в сторону, как отставляют трость. Когда читаешь про жизнь такого мыслителя (чьи работы могут быть блестящи), порой содрогаешься, узнавая, что это и называется быть человеком2. <...>

<...> Абстрактный мыслитель, не понимающий самого себя и соотношения абстрактного мышления и экзистенции, или отвечает своим способностям, или же следует выучке. Мне хорошо знакомо восхищение экзистенцией художника, который творит, повинуясь гению и не спрашивая, что значит быть человеком, — при этом зритель, упиваясь его творением, забывает о нем самом. Но мне также хорошо известно, что экзистенция художника трагически отдалена от экзистенции, находящей свое отражение в этическом. И мне известно, что в Древней Греции мыслитель был не немощной экзистенцией, порождающей произведение искусства, но сам был произведением искусства, порождаемым экзистенцией. Для того, чтобы быть мыслителем, совсем не нужно было относиться к человеческому бытию как к отличному от бытия мыслителя. К тому же абстрактному мыслителю недостает чувства комического, и это eo ipso доказывает, что все его мышление — работа, быть может, гения, но не человека, существование которого является в полном смысле человеческим. И все же считается, что мышление — это высочайшее, всеобъемлющее, но при этом все соглашаются с тем, что мыслитель существует не qua человек, а как разновидность особого дарования. Однако то, что говорится о мышлении, не вторит представлению о мыслителе, согласно которому его собственная экзистенция противоречит его мышлению, а это свидетельствует о том, такое учение — только слова, не более. Оно учит, что мышление выше чувства и фантазии, — и это говорят те, кто сам не знает ни пафоса, ни страсти; оно учит, что мышление выше иронии и юмора, — и это говорят те, кто начисто лишен чувства комического. Что само по себе комично! Насколько все абстрактное мышление по сравнению с христианством и со всеми экзистенциальными вопросами — опыт из области смешного, настолько так называемое чистое мышление — психологическая нелепость, странный способ проявлять остроумие, возводя некие конструкции в фантастической среде — чистом бытии. Слепое обоготворение чистого мышления как высочайшего говорит о том, что мыслитель никогда не существовал в качестве человека, что он, кроме всего прочего, никогда по-настоящему и не действовал — не в смысле внешней занятости, а в смысле внутреннего содержания. Ведь действовать в высшем смысле слова означает стремиться к тому, чтобы существовать в качестве человека, означает отваживаться на решение (такое под силу каждому человеку), будучи захваченным открывшейся истиной субъективности, с полным сознанием вечной ответственности. Действовать все же значит нечто иное, чем быть чистым мыслителем, — и быть человеком также значит нечто иное, чем годами корпеть над системой. Решимость существовать поистине как человек также воспитывает восприимчивость к комическому. Я не утверждаю, что каждый, кто действительно существует как человек, именно поэтому склонен писать комедии или быть комическим актером, нет. Но он способен воспринимать комическое. <...>

<...> Все логическое мышление совершается в языке абстракции и sub specie aeterni. Мыслить существование под этим углом зрения значит отвернуться от проблематичности мышления вечного в его становлении, но к последнему подталкивает то, что и сам мыслящий в становлении. Поэтому абстрактно мыслить легче, чем существовать, если только не следовать расхожему мнению и не приравнивать существование к бытию субъекта. Здесь перед нами снова пример того, как простейшая задача становится труднейшей. Считается, что существование — никакая не вещь и никакое не искусство, ибо все мы существуем, меж тем как мыслить абстрактно — это вещь. Однако существовать поистине, так чтобы сознанием пронизывать свое существование, вечно отдаляться от него, и все-таки оставаться вблизи него, и все равно быть в становлении — вот что поистине трудно. Если бы в наше время мышление не стало чем-то требующим особого подхода и выучки, то и наши мыслители производили бы другое впечатление, как это было в Древней Греции, где мыслителем был тот, чье существование захватила страсть мышления; как это однажды было и в христианском мире, где мыслителем был тот, кто усердно стремился обрести себя в вере, составляющей его существование. Но случись такое в наши дни, самоубийства, инспирированные чистым мышлением, следовали бы одно за другим, ведь свести счеты с жизнью — это единственное экзистенциальное последствие чистого мышления, если последнее не входит в человеческое бытие как частное, подчиняясь требованиям этического и личного религиозного существования, но заявляет о себе как о всеобщем и высочайшем. Мы восхваляем не самоубийство, а страсть. Нынешний же мыслитель — достопримечательное созданье, временами чрезвычайно остроумное, но в целом не имеющее с человеком ничего общего.

Мыслить существование абстрактно и sub specie aeterni значит в сущности снять его и потом во всеуслышанье поставить себе в заслугу снятие принципа противоречия. Существование не дает себя мыслить вне движения, а движение не схватывается мышлением sub specie aeterni. Опускать из-за этого движение значит мыслить недобросовестно, а вводить его в логику в качестве перехода наряду с временем и пространством — в очередной раз вносить путаницу. Поскольку все мышление совершается в вечности, оно ставит неразрешимую задачу перед тем, кто существует. Понимание существования так же затруднено, как и понимание движения: я мыслю его и таким образом прекращаю его и, следовательно, уже не мыслю его. Можно, пожалуй, с полным правом сказать, что существует вещь, которая не дает себя мыслить, и это — существование. Но трудность снова проявляется в том, что в самой экзистенции соединяются мышление и существование, поскольку мыслящий существует. <...>

<...> Поскольку экзистенция есть движение, должна существовать непрерывность, делающая возможным движение, иначе движения нет. Точно так же, как за словами “все истинно” скрывается, что ничто не истинно, “все в движении” говорит, что нет никакого движения3. Неподвижное относится к движению как мера движения, заключающая в себе и telos, и metron; но когда говорят “все всегда в движении” и при этом забывают о времени, движение eo ipso оказывается застоем. Поэтому Аристотель, столь разнообразно исследовавший движение, говорит: Бог, сам неподвижный, все движет. Поскольку современное чистое мышление просто прекращает движение или бездумно переносит его в логику, задача того, кто существует, состоит в том, чтобы придать существованию такую непрерывность, без которой ничего не будет происходить. Ведь абстрактная непрерывность — это вовсе не непрерывность, и существование существующего по сути прерывает ее. Непрерывностью, хотя и моментальной, выступает страсть — сила сдерживающая и одновременно приводящая в движение. Для того, кто существует, цель и мера движения — решение и повторение. Вечное — это непрерывность движения, но движение не затрагивает абстрактной вечности, а приоткрывает конкретное вечное в том, кто существует, в тот момент, когда он достигает вершин страсти. Всякая возвышенная страсть4 предвосхищает вечное в экзистенции, чтобы существующий продолжал свое существование5; вечность же абстрактная достигается ценой отворачивания от экзистенции. Тот, кто существует, может отдаться чистому мышлению, избрав сомнительное начало, которое отплатит ему тем, что сделает его существование ничего не значащим и его речи бессмысленными, — в наше время редко, почти никогда не встретишь человека, который говорил бы от своего лица, т.е. от лица отдельного человека. Мнимая возможность, позволяющая ему, не кому-нибудь, вещать о миллионах, о государствах, о всемирноисторическом развитии, пантеистически кружит голову. Но все же его предвосхищение вечного в страсти не является абсолютной непрерывностью, но открывается как возможность приближения к той единственно истинной непрерывности, которая только и дается существующему. Это снова напоминает о моем тезисе: субъективность есть истина, ибо объективная истина для того, кто существует, подобна абстрактной вечности.

В абстракции нет заинтересованности, существование же для того, кто существует, представляет высший интерес. И поэтому у того, кто существует, всегда есть telos; этот telos имеет в виду Аристотель, когда в De anima (III, 10, 2) говорит, что nous theoretikos to telei отличается от nous praktikos. Но если абстракция, отворачивающаяся от существования, тем не менее с ним постоянно связана, то чистое мышление всегда витает в облаках. Оно в своем мистическом парении, без малейшего отношения к существующему разъясняет все в границах того, что само может помыслить, но никогда не разъясняет самого себя и поэтому решающее разъяснение (которое, собственно, и требуется) становится невозможным. Таким образом, когда существующий спрашивает, как чистое мышление соотносится с его существованием и что делать, дабы войти в чистое мышление, ответа он не получает. Чистое мышление, разъясняя существование исходя из собственных границ, все запутывает, чтобы существование и экзистенция — то, на чем оно должно было бы потерпеть крах, — неуловимым поворотом мысли оказалось у него внутри. Поэтому все, что чистое мышление может сказать о существовании, по сути им отвергается. Если чистое мышление заводит речь о непосредственном единстве рефлексии-в-себя и рефлексии-в-иное и о снятии непосредственного единства, то должно наступать что-то между данными моментами. Что же это? Конечно, время. Но времени не найти места в границах чистого мышления. Тогда что означает снятие, переход и новое единство? Как вообще можно говорить о мышлении, когда люди постоянно только делают вид, что мыслят, и от всего, что утверждают, сами они полностью отказываются? И что должно означать чистое мышление, если они не замечают всей фиктивности такого мышления, трубя повсюду о позитивных истинах, им якобы устанавливаемых?

Сообразно тому, как экзистенция соединила мышление и существование, — поскольку тот, кто существует, мыслит, их связывает два посредника: абстракция и действительность. Чистое мышление — это третий способ связи, совершенно новое изобретение. Как утверждают, чистое мышление начинается после самой исчерпывающей абстракции, и я должен по невежеству или смиренно, или бездумно повторять за мыслителями, что отношение, в котором абстракция всегда находится с тем, от чего абстрагируется, и есть чистое мышление. В нем правит непоколебимая устойчивость перед любым сомнением, чистая позитивная истина — что тут можно еще сказать?.. Что чистое мышление фантом. И гегелевская философия, свободная от всех постулатов, ловит этот фантом с помощью собственного нелепого постулата, принимающего чистое мышление за начало всего.

Для того, кто существует, в существовании заключается наивысший интерес; заинтересованность в том, чтобы существовать, есть действительность. Что такое действительность, не сказать на языке абстракции; действительность — inter-esse посреди абстрактного гипотетического единства мышления и бытия. Абстракция рассматривает возможность и действительность, но ее представление действительности — фальшивое воспроизведение последней, так как оно делается не посреди действительности, а посреди возможности. Абстракция может постигать действительность только путем ее снятия, но снять для абстракции как раз и означает перевести в возможность. Все, что говорится о действительности языком абстракции, говорится в границах возможности. Когда же слово берет действительность, абстракция в качестве возможности всецело становится в отношение к действительности — причем, конечно, не к той, что заключена в границах абстракции и возможности. Действительность, существование — это диалектический момент в “триаде”, начало и конец которой закрыты для того, кто — как существующий — включен в диалектический момент. Абстракция завершает “триаду”, совершенно верно.

Но как она это делает? Разве абстракция — некая определенная вещь, разве она не акт производящего абстракцию? Но тот, кто производит абстракцию, все же существует и как существующий также включается в диалектический момент, который сам не может опосредовать или завершить, тем более завершить абсолютно, коль скоро он существует. Если же он это делает, то результат его деятельности должен быть соотнесен с экзистенцией, которая суть он сам, как возможность с действительностью. Он должен дать разъяснение, как ему быть, т.е. как быть его существованию; и что произойдет, если он перестанет существовать; и есть ли у него на это право.

В то мгновение, когда мы начинаем спрашивать подобным образом, мы призываем этику и предъявляем к тому, кто существует, этическое требование, но оно состоит не в том, чтобы человек абстрагировался от существования и отвлекся от экзистенции, а в том, чтобы он существовал, в чем и заключается его наивысший интерес.

Тот, кто существует, менее всего способен абсолютно удержать снятие диалектического момента (существования); для этого потребовалось бы иное, чем существование, опосредование, которое выступает диалектическим моментом. Тот, кто существует, конечно, знает что такое снятие, но знает только как возможность, которая не в состоянии сохраняться как таковая, если у него появляется интерес; и поэтому тот, кто существует, может понять снятие только будучи незаинтересован, каковым он qua существующий никогда не станет полностью. А с точки зрения этики он qua существующий и не имеет никакого права хотеть им быть approximando, потому что этическое, наоборот, делает его интерес к существованию бесконечным. Настолько бесконечным, что принцип противоречия здесь вступает в силу абсолютно.

Здесь снова обнаруживается то, что уже было выявлено: абстракция не вдается в проблему экзистенции и искажает задачу того, кто существует. Мыслить действительность посреди возможности не так трудно, как мыслить ее посреди существования, — когда оно под видом становления сопротивляется мышлению существующего, как и действительность, которая не поддается мышлению, меж тем как тот, кто существует, — мыслит. Чистое мышление погружает по уши в глубокомыслие, и все-таки его Целое порой производит впечатление рассеянного, — из-за того что чистый мыслитель не представляет себе ясно, что значит быть человеком, который существует.

Всякое знание о действительности есть возможность; единственная действительность, которая от существующего требует большего, чем знания, — это его собственная действительность: то, что он действительно существует — и эта действительность суть его абсолютный интерес. Абстракция принуждает, чтобы он ради знания стал незаинтересованным, этика же требует его бесконечной заинтересованности в существовании.

Единственная действительность, которая действительна для того, кто существует, — его собственная этическая действительность; о всякой другой он только может знать, но такое знание, если оно истинно, — уже переход в возможность.

Достоверность чувственного восприятия обманчива. Это ясно продемонстрировал уже греческий скептицизм — и современный идеализм тоже. Достоверность, к которой стремится историческое знание, также обманчива, поскольку оно претендует на удостоверение действительности; такое знание действительно, только если стремящийся к нему растворяет историческую действительность в возможности. <...> Абстракция есть возможность, предшествующая или последующая. Чистое же мышление — фантом.

Действительная субъективность обретается не в знании, поскольку знание помещает ее посреди возможности, а в этическом существовании. Абстрактный мыслитель, несомненно, существует, однако его существование выглядит скорее, как сатира. Он удостоверяет существование тем, что мыслит, — но немедленно впадает в странное противоречие: ведь чем абстрактнее его мышление, тем сильнее абстрагируется он от своего существования. Коль скоро оно и в самом деле становится предпосылкой, от которой мыслитель хочет оторваться, а производимая им абстракция становится своеобразным доказательством его существования, последнее должно прерваться, если абстракция вполне удалась. Картезианское cogito ergo sum повторялось достаточно часто. Если под Я в cogito подразумевается единичный индивид, то положение “я есмь мыслящий, ergo я есть” ничего не доказывает: если я есмь мыслящий, что ж удивительного в том, что я есть, — ведь это уже сказано, и притом в посылке сообщено больше, чем в заключении. Но когда под Я, лежащим в основании cogito, подразумевается отдельный существующий человек, философия возмущается подобной нелепостью — здесь ведь говорится не моем или твоем Я, а о чистом Я. Но чистое Я не имеет иного способа существования, кроме мысленного, что и демонстрируется выводом, в котором не делается заключения, — и положение остается тавтологией.

Когда утверждают, что существование абстрактного мыслителя никак не доказывается с помощью его мышления, это скорее означает, что абстракции не вполне удается выявить противоположность существования и мышления; но делать обратный вывод, будто тот, кто действительно существует, не мыслит вовсе, значит допускать произвольность, ведущую к недоразумениям. Конечно, он мыслит, но мыслит переворачивая все относительно себя, так как бесконечно заинтересован в существовании. Сократ, несомненно, был мыслителем, но таким, который встал в принципиально безразличное отношение к знанию чистому и бесконечно сосредоточился на знании этическом, принципиальном для субъекта, чья экзистенция бесконечно заинтересована в существовании.

Выводить существование из мышления значит впадать в противоречие. Наоборот, это мышление вырывает существование из действительного и мыслит действительное путем его снятия, переведения в возможность. <...> Что касается любой другой действительности, кроме собственной действительности индивида, то знание о ней возможно только благодаря мышлению. В этом случае знание о собственной действительности зависит от того, насколько его мышлению удается абстрагироваться от действительного. К этому-то и стремится абстрактный мыслитель, но тщетно: он продолжает существовать несмотря ни на что, мыкая жалкую профессорскую долю и напоминая эпиграмму на самого себя; я уж умолчу о его долге перед этическим.

Греки были особо внимательны ко всему связанному с существованием. Учение скептиков об атараксии представляло собой экзистенциальный эксперимент что будет если абстрагироваться от существования. В наши дни можно абстрагироваться на бумаге, на той же бумаге можно и усомниться во всем — раз навсегда. Между прочим, эта перспектива так взволновала современных философов, что они стали много говорить о бесконечных целях, даже судачить друг с другом о ценности бумажных денег. Но никому и в голову не пришло поэкспериментировать на своем существовании, чтобы достичь этих самых целей. С помощью абстракции можно легко со всем разделаться, легко начинать без предпосылок. То, что предпосылает, к примеру, тотальное сомнение, захватит всю человеческую жизнь — и в наши дни это делается так же легко, как и говорится.

§ 2. Возможность выше действительности. Действительность выше возможности. Поэтическая идеальность и интеллектуальная идеальность. Этическая идеальность.

Аристотель в Поэтике отмечает, что поэзия выше истории, поскольку история говорит только о том, что происходит в действительности, поэзия же — о том, что может или должно произойти, т.е. в ее ведении возможное. Возможность выше действительности с точки зрения поэзии и разума — и эстетическая, и интеллектуальная способности незаинтересованны. Существует только один интерес — интерес существования; незаинтересованность же означает безразличие к действительности. Это безразличие забыто в картезианском тезисе cogito ergo sum, который смущает незаинтересованность разума и оскорбляет спекуляцию, как будто спекулятивное озабочено чем-то помимо себя. Я мыслю, ergo мыслю я, — но я ли есть или нечто есть (есть в действительности, где под “я” подразумевается отдельный человек, который существует, а под “нечто” отдельная определенная вещь) — это совершенно безразлично. То, что предмет моего мышления существует в круге мышления, не требует доказательства или умозаключения, поскольку это очевидно. Но когда мое мышление начинает полагать цель и предмет, это значит, что в игру вступил интерес, а с ним и авторитет этического, который избавляет меня от всех хлопот, связанных с доказательством моего существования, и освобождает от необходимости этически двусмысленного и метафизически неясного умозаключения, призывая меня к существованию. <…>

Перевод с датского Д. Лунгиной

Примечания автора

1. Гегель в своей Логике постоянно дает разыграться спектаклю, в котором сам предстает в роли большого знатока конкретного и ближайшего; господин профессор, забывая сделать необходимый переход, всякий раз использует эти понятия, чтобы идти дальше, — но в этом его очевидный промах, на который указал еще Тренделенбург.

2. И когда в его сочинениях читаешь: “Мышление и бытие суть одно и то же”, вспомнив его жизнь, думаешь: бытие, тождественное мышлению, — это, пожалуй, не человеческое бытие.

3. Несомненно, именно на это намекал ученик Гераклита, когда сказал, что войти в одну и ту же реку нельзя даже единожды.

4. Земная страстность сужает экзистенцию тем, что преображает существование во что-то мгновенное.

5. Поэзию и искусство вообще всегда называли предвосхищением вечного. Но если это так, то нужно заметить, что поэзия и искусство по существу не связаны с существованием, так как их взгляд, “удовольствие от прекрасного”, незаинтересован и не принимает во внимание существование как существование.

 

Сёрен Кьеркегор

БОЛЕЗНЬ К СМЕРТИ

 

Изложение христианской психологии ради наставления и пробуждения

 

Написано Анти-климакусом, издано С. Кьеркегором

 

Перевод С. А. Исаева

Источник: Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 251-350.

 

Господи! Дай нам ослепнуть
для вещей, которые не научают добродетели,
и ясные глаза для всей Твоей истины.

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

Возможно, что многим эта форма изложения покажется странной, поскольку она слишком сурова, чтобы наставлять, и слишком наставительна, чтобы иметь спекулятивную строгость. Я не думаю, что она слишком наставительна, и не верю, что она слишком сурова; если бы она действительно была таковой, это было бы, по-моему, ошибкой. Вопрос не в том, что она не может наставлять всех, ибо не все мы одинаково способны следовать ей, но существенно то, что она по природе своей наставительна. Христианские правила, по сути, требуют, чтобы абсолютно все служило наставлению. Спекулятивное рассуждение, которое не приводит к наставлению, тотчас же становится нехристианским. Христианское изложение всегда должно напоминать советы врача у постели больного: даже если по невежеству их не понимаешь, нельзя забывать о месте, где они были произнесены.

Это внутреннее родство всякой христианской мысли с жизнью (в отличие от дистанции, которую всегда сохраняет спекуляция), а также этическая сторона христианства как раз предполагают такое наставление; а радикальный разрыв, различие природы, отделяет изложение такого жанра, независимо от его строгости, от спекуляции, которая считает себя "беспристрастной" и чей провозглашаемый высокий героизм вовсе не является таковым, но представляется христианину неким бесчеловечным любопытством. Осмелиться по сути быть самим собой, осмелиться реализовать индивида — не того или другого, но именно этого, одинокого перед Богом, одинокого в огромности своего усилия и своей ответственности, — вот в чем состоит христианский героизм, и следует признать его вероятную редкость; но стоит ли при этом обманываться, замыкаясь в чистой человечности, или же играть в того, кто восхищается всеобщей историей? Всякое христианское познание, столь строгое, какова бы ни была его форма, является беспокойством (Bekymring) и должно им быть; но даже само это беспокойство наставляет. Беспокойство — это истинное отношение к жизни, к нашей личной реальности, и, вследствие этого, для христианина оно крайне серьезно; тогда как высота беспристрастных наук, вовсе не являясь еще более серьезной, для него выступает всего лишь как фарс тщеславия. Однако серьезное, говорю я вам, и есть наставляющее.

В некотором смысле автором этой небольшой книжки мог быть студент теологии, с другой же стороны, возможно, никакой профессор не мог бы ее создать.

Так или иначе, вычурное обличье этого трактата отнюдь не является непродуманным и не лишено шансов получить психологическое оправдание. Разумеется, существует и более торжественный стиль, однако торжественность, доведенная до такой степени, более не имеет смысла и в силу привычки быстро теряет свое значение.

И еще только одно замечание — без сомнения, излишнее, — но я его все же сделаю: я хочу раз и навсегда пояснить, что такое отчаяние, каким оно представлено на всех последующих страницах; как указывает заглавие, это болезнь, а не лекарство.

В этом и состоит его диалектика. И подобно тому как это обстоит согласно христианской терминологии, смерть обозначает также крайнее духовное страдание, тогда как само выздоровление означает вместе с тем смерть для мира.

 

 

ВВЕДЕНИЕ

"Эта болезнь не к смерти" (Иоанн, 11,4), — и, однако же, Лазарь умер; но ученики не поняли последующего, когда Христос сказал: "Лазарь умер" (Иоанн, 11, 14). Стало быть, Лазарь умер, но тем не менее это не была смертельная болезнь; он действительно умер, но, однако же, не был болен к смерти.

Совершенно ясно, что Христос думал здесь о чуде, которое могло бы показать современникам, то есть тем, кто может верить, "славу Божию", о чуде, которое пробудило бы Лазаря из мертвых, то есть о том, что "эта болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится чрез нее Сын Божий".

Но даже если бы Христос не пробудил Лазаря, разве не было бы истиной, что эта болезнь, даже сама смерть не есть болезнь к смерти!

Как только Христос приближается к гробнице, восклицая: "Лазарь! иди вон" (11, 43), мы уверяемся, что "эта" болезнь — не к смерти. Но даже и без этих слов, просто приближаясь к гробнице, разве Он, который есть "воскресение и жизнь" (11, 25), разве не показывает тем самым, что эта болезнь — не к смерти? И в силу самого существования Христа, разве здесь нет свидетельства? Какой толк для Лазаря быть воскрешенным, если он должен в конце концов умереть! Какой толк, без существования Того, кто есть Воскресение и Жизнь, для всякого человека, который в Него верует! Нет, вовсе не благодаря воскрешению Лазаря эта болезнь — не болезнь к смерти, но лишь постольку, поскольку Он есть, через Него. Ибо на языке людей смерть — это конец всего, и, как они говорят, пока есть жизнь, есть надежда. Однако для христианина смерть — вовсе не конец всего, и не простой эпизод в единственной реальности, каковой является вечная жизнь; и она вмещает бесконечно больше надежды, чем несет нам жизнь, даже наполненная здоровьем и силой. Таким образом, для христианина даже смерть не выступает "смертельной болезнью", а уж тем более не выступает таким все, что вытекает из временных страданий: боль, болезнь, нищета, горе, враждебность, недуги телесные или душевные, огорчения и траур. И из всего удела, выпадающего человеку, каким бы суровым он ни был, по крайней мере к тем, кто страдает, к тем, кто говорит: "Смерть не может быть хуже этого", — из всего этого удела, подобного болезни, даже когда он такой не является, для христианина ничто не выступает смертельной болезнью.

Таков великодушный мир, о котором христианство учит размышлять христианина, мир во всех его проявлениях, включая и смерть. Похоже, как если бы речь шла о гордости быть выше всего, что обыкновенно считается несчастьем, всего, что обыкновенно называется худшим из зол... Однако в отместку христианство обнаружило несчастье, существование которого неизвестно человеку как таковому, — это смертельная болезнь. Естественный человек (naturlige Menneske) может сколько угодно перечислять все ужасное и все испытывать; христианин только посмеется над этим списком. Это расстояние от естественного человека до христианина подобно расстоянию, разделяющему ребенка и взрослого: то, от чего дрожит ребенок, для взрослого — пустяк. Ущербность детства состоит в том, что вначале оно не знает ужасного, а затем в том, что вследствие своего невежества дрожит от того, чего не следует бояться. Так же обстоит дело и с естественным человеком: он не знает, в чем действительно пребывает ужасное, — что, впрочем, не мешает ему трепетать, однако он трепещет не от ужасного. Так же действует язычник в своем отношении к божественному, — он не просто не знает истинного Бога, но и поклоняется идолу как Богу.

Христианин — единственный, кто знает, что такое смертельная болезнь. Он черпает из христианства храбрость, которой так недостает естественному человеку, — храбрость, получаемую вместе со страхом от крайней степени ужасного. Стало быть, храбрость нам всегда дарована; а страх перед великой опасностью дает нам решимость противостоять опасности меньшей; бесконечный же страх перед единственной опасностью делает все прочие несуществующими. А ужасный урок христианина — это то, что он научается распознавать "смертельную болезнь".

 

Глава I. БУДУЧИ БОЛЕЗНЬЮ ДУХА, ИЛИ Я, ОТЧАЯНИЕ МОЖЕТ ПРИОБРЕТАТЬ ТРИ ОБРАЗА: ОТЧАЯВШИЙСЯ, НЕ СОЗНАЮЩИЙ СВОЕГО Я (НЕИСТИННОЕ ОТЧАЯНИЕ), ОТЧАЯВШИЙСЯ, НЕ ЖЕЛАЮЩИЙ БЫТЬ СОБОЮ, И ОТЧАЯВШИЙСЯ, КОТОРЫЙ ЖЕЛАЕТ БЫТЬ ТАКОВЫМ

Человек есть дух. Но что же такое дух? Это Я^[1]. Но тогда — что же такое Я? Я это отношение, относящее себя к себе самому, — иначе говоря, оно находится в отношении внутренней ориентации такого отношения, то есть Я — это не отношение, но возвращение отношения к себе самому.

Человек — это синтез бесконечного и конечного, временного и вечного, свободы и необходимости, короче говоря, синтез. Синтез — это отношение (Forhold) двух членов. С этой точки зрения Я еще не существует.

В отношении между двумя членами само отношение выступает как нечто третье (det Tredie)^[2] в качестве негативной части, а два эти члена относятся к отношению, существуя каждый в своем отношении к отношению; тогда для того, кто рассматривает так душу, отношение души и тела составляет простое отношение. Если же, напротив, отношение относится к себе самому, это последнее отношение выступает как положительная третья часть, и мы имеем Я.

Подобное отношение, относящееся к себе самому, это Я, не может быть положено иначе как через себя самое или же через другого (et Andet). Если же такое отношение, которое относится к себе самому, было положено через другого, такое отношение конечно же является чем-то третьим, но это третье одновременно само является отношением, иначе говоря, оно относится к тому, кто и положил все это отношение.

Подобное отношение, извлекаемое или полагаемое таким образом, и есть Я человека: это отношение, которое относится к себе самому и вместе с тем к другому. Отсюда следует, что существуют два вида настоящего отчаяния. Если бы наше Я полагало себя само, существовал бы только один вид: нежелание быть собой самим, желание избавиться от своего Я, и речь не шла бы о другом виде отчаяния — об отчаянном стремлении быть самим собой. По сути, подобная формулировка показывает зависимость от всей совокупности отношения, которое представляет собой Я, то есть неспособность этого Я собственными силами прийти к равновесию и покою: оно не способно на это в своем отношении к себе самому иначе, как только относясь к тому, кто положил всю совокупность отношения^[3]. Более того, этот второй вид отчаяния (стремление быть собой) столь мало представляет собой некий особый вид, что, напротив, всякое отчаяние в конце концов разрешается в нем и к нему приводит. Если человек, который отчаивается — насколько он в это верит, — сознает свое отчаяние, если он бессмысленно говорит об этом отчаянии как о чем-то пришедшем извне (подобно тому, кто, страдая от головокружения, говорит, идя на поводу у своей нервности, что он ощущает тяжесть на голове, как если бы что-то свалилось на него сверху и т. д., тогда как на деле эта тяжесть или давление вовсе не являются чем-то внешним, но представляют собою вывернутое наизнанку внутреннее ощущение), если такой отчаявшийся изо всех сил желает превозмочь свое отчаяние через самого себя и только через самого себя, он заявляет, что не может выйти из такого отчаяния и что все его усилия лишь глубже погружают его в это отчаяние. Расхождения, наблюдаемые в этом отчаянии, не являются простыми расхождениями, но происходят от отношения, которое, относясь к себе самому, тем не менее положено кем-то другим; так расхождения в этом отношении, существуя в себе самих, бесконечно отражаются вовне <