П. П. Гайденко. Прорыв к трансцендентному

В конце 50 — начале 60-х гг., когда у нас появились первые исследования, посвященные экзистенциализму, широко распро­странилось представление, что это направление есть новый тип философии человека. Такая точка зрения была характерна и для многих западных исследований, и нельзя сказать, что она лише­на оснований. В самом деле, понятием "экзистенция" обознача­лось прежде всего человеческое существование; именно как философия человека, личности экзистенциализм как раз и вызы­вал в те годы особенно большой интерес в нашей стране, где официальная идеология рассматривала человека как производ­ное от общества, как "совокупность общественных отношений".

Акцент на существовании как на исходном определении человека объясняется реакцией на рационалистическую трак­товку человеческого существа, господствовавшую в новой фи­лософии от Декарта до Гегеля. Так, у Гегеля читаем: "Я" есть последняя, простая и чистая сущность сознания. Мы можем сказать: "я" и мышление есть одно и то же; или более оп­ределенно: "я" есть мышление как мыслящее... В "я" перед нами совершенно чистая мысль. Животное не может сказать "я"; это может сделать лишь человек, потому что он есть мышление" (1, 123). Против рационалистического сведения человеческого су­щества к мышлению еще в середине прошлого века выступил датский теолог и писатель С. Киркегор, со всей остротой поста­вивший вопрос о том, что Гегель — а в известной мере и немец­кий идеализм в целом — упускает из виду самое фундаменталь­ное измерение человека — его существование.

Основной принцип, из которого, по существу, вырастает вся аргументация Киркегора против понимания философии как науки, может быть сформулирован следующим образом:

истина — это не то, что ты знаешь, а то, что ты есть;

истину нельзя знать, в истине можно быть или не быть. Поэтому истина, с точки зрения Киркегора, не есть нечто отвлеченное от личности, пребывающее только в сфере ее знания и не затрагивающее ее бытия, не есть нечто одинаковое для всех, общезначимое, не зависящее от человека, — напротив, истина может быть только личной или, как говорит Киркегор, экзистенциальной, то есть внутренне неразрывной с сущес­твованием человека, неотделимой от его личности. Если с точки зрения науки истина общезначима, то, по Киркегору, истина и общезначимость, всеобщность — взаимоисключающие по­нятия. А то обстоятельство, что в его эпоху истина ото­ждествлялась со всеобщим, было для Киркегора ярчайшим свидетельством духовного кризиса этой эпохи.

Пытаясь рассуждать объективно, научно, мыслитель неизбежно должен отвлекаться от собственного существования и рассматривать проблему, так сказать, с точки зрения вечности. Но как может человек, существо временное, встать на точку зрения вечности? Не означает ли это просто самоуничтожения его живой, временной личности? Если бы спекулятивный философ задумался над своим требованием встать на объективную точку зрения, требованием, от имени науки предъявляемым к индивиду, то он "понял бы, что самоубийство есть единственное практическое истолкование его попытки". С присущей ему склонностью к заострению проблемы Киркегор объявляет позицию спекулятивного философа как беспристрастно объективного ученого "позицией самоубийцы".

У Шиллера прежде всего бросается в глаза некоторое смещение акцентов. В статье "О причине удовольствия, доставляемого трагическими предметами" Шиллер, комментируя учение о возвышенном (ибо искусство трагедии, если его рассматривать с точки зрения эстетики Канта, должно быть отнесено к возвышенному), незаметно для самого себя пользуется при этом иными средствами выражения, чем Кант. Если Кант называет чувство, вызываемое в нас зрелищем возвышенного, "благоговением", "преклонением" или чаще всего "уважением", ибо именно эти эмоции связаны у него с принципом нравственности, то Шиллер, рассматривая состояние, возбуждаемое трагической ситуацией, называет его чувством "морального наслаждения", даже — более того — "сладостного восхищения" (25, VI, 58). При этом в теоретическом отношении он совершенно точно воспроизводит эстетическую концепцию Канта, разграничивая способности нашей души в полном соответствии с требованиями последнего: "Добром занимается наш разум, истиною и совершенством — рассудок, прекрасным — рассудок с воображением, трогательным и возвышенным — разум с воображением" (25, VI, 51). Как видим, Шиллер сознательно не отождествляет прекрасное и трагическое (то есть возвышенное), ибо он хорошо знает, что такое разум и что такое рассудок. И тем не менее все те описания внутреннего состояния, которые, по Канту, соответствуют созерцанию прекрасного, Шиллер применяет также для описания состояний, возникающих при созерцании возвышенного. В понятиях он следует Канту, но его собственное внутреннее чувство говорит ему совсем другое; он чувствует иначе, чем мыслит. Его рассудок и его способ видения мира не соответствуют друг другу. Поэтому во всех теоретических произведениях Шиллера обнаруживается несовпадение рассудочных категорий, в которых он рассуждает, с поэтическим строем души, благодаря которому он "видит" предмет своих размышлений.

Признаком конечности человеческого созерцания является, по Хайдеггеру, то, что оно нуждается в мышлении и без мышле­ния само по себе не может познавать предмет. Если бы сущест­вовало божественное познание, рассмотрение которого не мо­жет иметь места в онтологии, — в этом Хайдеггер полностью согласен с Кантом, — то оно "не как божественное, а как познание вообще было бы созерцанием. Различие между бес­конечным и конечным созерцанием состоит в том, что первое в своем непосредственном представлении единичного, т. е. од­нократного, единственного сущего в целом, уже актом этого представления дарует этому сущему бытие, содействует его возникновению... Абсолютное созерцание не было бы абсолют­ным, если бы оно определялось уже наличным сущим, в соот­несении с которым впервые становилось бы доступным созерца­емое. Божественное познание — это такое представление, кото­рое в созерцании впервые создает созерцаемое сущее, как тако­вое. Но так как оно созерцает сущее непосредственно в целом, оно не нуждается в мышлении. Поэтому мышление, как тако­вое, уже есть печать конечности" (7, 30—31).

Тезис Хайдеггера — познание есть созерцание — как раз и составляет то основное допущение, которое он вводит в качес­тве предпосылки всей своей интерпретации Канта и благодаря которому он превращает "Критику чистого разума" в теорети­ческое обоснование собственной концепции.

Связывая между собой понимание и речь, Хайдеггер встает на путь, намеченный Шелером. "Понятность, — говорит Хайдеггер, — всегда уже расчленена, структурирована до всякого усваивающего истолкования. То, что может быть артикулировано в истолковании, а тем самым еще изначальное — в речи, мы назвали смыслом" (22, 161). Речь, продолжает Хайдеггер, всегда есть речь о чем-то, и это потому, что она составляет конститутивный момент бытия-в-мире — этого хайдеггеровского аналога гуссерлевской категории интенциональности. Именно живая речь, т. е. язык в его осуществлении, в его протекании, является для Хайдеггера онтологической основой всех других аспектов языка.

Элементы живой речи, конституирующие понимание, — это, по Хайдеггеру, не только лексика и грамматика, не только богатство интонаций; молчание в речи — тоже один из важных смыслоообразующих компонентов. "Тот же фундамент, — пишет Хайдеггер, — имеет другая существенная возможность речения, молчание. Тот, кто прерывает беседу молчанием, может подлиннее "дать понять", т. е. создать понимание, чем тот, кто говорит не переставая. Многоглаголание ни в малейшей степени не содействует пониманию. Напротив, многословное обговаривание скрывает то, что должно быть понято, придает ему мнимую ясность, т. е. непонятность тривиальности. Молчание же — это не немота. Наоборот, у немого есть тенденция "говорить". Немой не только не доказал, что может молчать, но у него нет никакой возможности доказать это. И, подобно немому, тот, кто от природы привык мало говорить, не способен показать, что он молчит и умеет молчать. Кто никогда ничего не говорит, не сумеет в данный момент также и молчать. Только в настоящей речи возможно подлинное молчание.