Апофатическое и катафатическое богословие

Главная проблема для Дионисия Ареопагита — эта проблема богопознания и единения человека и Бога. Дионисий Ареопагит предлагает два возможных пути познания Бога: катафатический и апофатический.
Для того, чтобы подняться человеку для познания Бога, необходимо отречся от всего земного. Так он писал в начале своего "Мистического богословия", произведения, в котором Дионисий обращается к Тимофею: "Если ты, мой возлюбленный Тимофей, ревносно стремишься приобщиться к созерцанию мистических видений, то устранись от деятельности чувств своих и разума и от всего чувственновоспринимаемого и от всего умопостигаемого, от всего сущего и от всего несущего, дабы в меру своих сил устремиться к сверхъестественному истиному единению с Тем, кто превосходит любую сущность и любое ведение."
Поэтому существенным элементом при единении с Богом и познании Бога является отказ от всех форм обычного нашего познания: чувственного и рационального. В первую очередь надо устраниться, конечно, деятельности чувств. Мы вспоминаем, что такую же ступень восхождения к Единому предлагал и Плотин. Вначале мы отказываемся от чувств, затем от дискурсивной деятельности разума, потом мы отрешаемся вообще от деятельности нашего разума, потом отрешаемся от самого себя и тогда можем достичь созерцания Единого.
То же самое мы видим у Дионисия Ареопагита. Устранившись от деятельности чувств своих, далее, устраняясь от деятельности разума, от всего чувтвенно-воспринимаемого, умопостигаемого, сущего и несущего, не воспринимая свое собственное познание, то будучи независимы от всего, совершенно отказавшись и от себя самого, как пишет Дионисий Ареопагит, мы можем устремиться к единению с Богом. Поэтому ступени достижения познания Бога такие же, как у неоплатоников. Поэтому часто делается вывод о прямой или явной зависимости Дионисия от трактатов Плотина и прежде всего Прокла, цитаты из которого часто встречаются в работах. Несомненно, здесь есть очевидная связь, но есть и существенные различия, о которых мы будем говорить.
Главный путь описания Божественной сущности — путь апофатический, путь отрицательный, путь, в котором человек отказывается от какого-либо описания божественной сущности. "Бог есть причина всего сущего, но он непричастен к сущему." Этот момент так же показывает новизну и самобытность учения Дионисия Ареопагита, показывая, что Дионисий в данном случае не согласен с таким мыслителем, как Аврелий Августин. Потому что у Августина Бог — это есть сущее, “Бог есть Сущий".
У Дионисия Ареопагита Бог — выше бытия, Бог не есть бытие, он творит и бытие из небытия, будучи выше и того и другого. Творя бытие, Бог дает законы бытию. Бог выше не только бытия, но и разума. Поэтому Бог бессловесен, ибо существует вне слов и мышления. И может открыться только лишь совершенным, в этом еще одно отличие от неоплатоников, где принцип нравственного совершенства не являлся необходимым для познания Бога и единения с Ним. Но и совершенному человеку Бог открывается не целиком, ибо он созерцает не Бога, а лишь место, где Он пребывает. Бог выше всего, выше любой возможности его познания.
Познание, созерцание и славословие Бога — это неведение и невидение, т.е. познать Бога мы можем только не зная и не видя Его. Познать мы можем только отстранившись от всего сущего, так же, как пишет Дионисий, как в статуе, скульптор создавая ее, отвсек все лишнее, что мешало куску камня превратиться в статую. Поэтому и для достижения Бога нужно отрешиться от всего лишнего, от всего того, что мешает нам для достижения Бога. Поэтому отрицательные суждения более предпочтительны, чем положительные.
Но путь положительный для познания Бога так же справедлив в меру своего применения и нужно лишь понимать, где находятся границы положительного и где — границы отрицательного богословия. В положительном, катафатическом богословии мы знаем что-то о Боге, но от высшего Его познания нисходим к познанию низшему. А отрицая, человек восходит от низших к высшим. Почему высказывая положительные суждения о Боге, мы начинаем с самого высшего утверждения? Потому что утверждая что-либо о Боге, мы должны исходить из того, что наиболее присуще Ему по Его сущности, по Его природе.
С другой стороны, почему в отрицательном богословии мы должны исходить из самых низших суждений о Боге? Да потому что в отрицательных суждениях следует начинать с отрицания того, что более всего отличается от Него по природе. "В самом деле, — пишет Дионисий, — ведь в неменьшей же степени является Он жизнью или благостью, нежели воздух или камень." Это путь положительного богословия. "И не более ли трезв Он и беззлобен, чем мы можем сказать или помыслить о Боге". Это путь отрицательного богословия.
Далее Дионисий предлагает возможные характеристики Бога и по пути катафатического, и по пути апофатического богословия. По пути апофатического богословия Дионисий говорит о том, что Бог, как причина всего сущего, запределен сущему, ибо не может сущее быть источником самого себя. Он есть причина всего сущего, а сущее имеет образ и форму, или качество, количество, поэтому Бог, естественно, превосходит его и этими характеристиками. У Бога нет ни формы, ни образа, ни качества, ни количества, ни объема, ни чего-либо другого, что является атрибутами телесных существ. Поэтому и Бог не есть что-либо телесное и чувственно-воспринимаемое.
Но и умопостигаемые характеристики так же не присущи Богу. Поэтому Бог не есть ни душа, ни ум, ни разум, ни мышление, ни равенство, ни неравенство. Он не покоится, не движется, он не есть ни вечность, ни время, Он не есть ни знание, ни истина. Дионисия.Дионисий пишет, что Бог не есть ни единое, ни единство, ни благость, ни дух, поясняя, что это следует понимать не так, как мы это обычно представляем. Понятно, что Бог есть Дух, об этом сказано в Писании и, что Бог есть Благость, пишет Дионисий, но часто человек воспринимает дух и благость как нечто тварное. В таком виде Бога, конечно же, нельзя представлять.
Поэтому Бог превосходит всякое утверждение и всякое отрицание. Мы видим здесь даже и следующее отличие от неоплатоников, от Плотина. Дионисий Ареопагит идет дальше, показывает Бога выше единства, выше всего, выше бытия, выше любой сущности. Бог превосходит любое бытие, и в гноселогическом — Бог превосходит любую способность к познанию.
Однако возможны и положительные характеристики Бога, и об этом рассуждает Дионисий в работе "О божественных именах", о том, что можно назвать Бога Спасителем, Искупителем, Премудрым, Умом, Истиной, Словом, Сущим, Благом. Т.е. все эти характеристики так же к Нему применимы, и для того, чтобы правильно понимать, как применять эти атрибуты божественной сущности, Дионисий Ареопагит пишет отдельную работу, где поясняет суть своего катафатического подхода.
Поскольку для Бога истинны оба подхода — и апофатический и катафатический, мы понимаем, что Бог не только трансцендентен миру, но и имманентен ему. Он превосходит весь мир, и одновременно находится во всем мире. Мир есть творение Бога, и Бог присутствует в любом элементе нашего мира. Отличие от неоплатонизма здесь очевидно. Если у неоплатоников Бог творит мир в силу своей природы, в силу свое сущности, изливая из себя свою сущность, то для Дионисия Ареопагита проблема стоит другая. Мир творится Богом, творится из небытия и творится во времени, и поэтому главная проблема для Дионисия Ареопагита смещается в другую сторону.
Если для Плотина главной проблемой была проблема соотношения единства и множественности, соотношение единого Бога и сотворенного им мира, проблема, как возникает из Единого множественное бытие, то для Дионисия главная проблема — это проблема творения, проблема того, как запредельная сущность может сотворить бытие, которое отличается от него по своей сущности. Непознаваемость Единого у Плотина обусловлена немощью рассудка, который не может отречься от множественности вещей и не может выйти за пределы времени и пространства. А непознаваемость Бога для Дионисия состоит в том, что человек как тварное существо не может подняться до концепции Творца, не может выйти за пределы товарного мира.

Происхождение зла

Говоря о Боге как о благе Дионисий остро ставит проблему зла. Поскольку если мир творится Богом, то непонятно, откуда в мире зло. Мы помним, что эта проблема была острой и для Августина. Видно, что это одна из основных проблем христианства.
"Если, — как пишет автор, — прекрасное и благое является для всех предметом вожделения, то почему к нему не стремятся полчища демонов, источники всех зол? Да и как могло измениться добро, которое само произошло из блага? И вообще, что есть зло? Почему высшее Добро пожелало породить зло?" Вот лишь некоторые из вопросов, которые ставит Дионисий Ареопагит.
Зло не может исходить из блага, так же как огонь не может охлаждать. Это сущностное свойство блага, так же как сущностным свойством огня является греть. Огонь не может охлаждать, и благо не может порождать зло. Благо не может творить неблаго. Зло — это разрушение, поэтому ничто не может из зла происходить. Происходить все может только из блага, из того, что является началом творения, созидания. Благо и бытие, таким образом, оказываются синонимами. А зло есть разрушение, поэтому оно не может быть никаким началом. Поэтому, если зло существует, оно должно заключать в себе некоторую часть добра, ибо существование есть благо.
Бог как благо превосходит и сущее и несущее. И поэтому зла нет ни в сущем, ни в несущем. Еще одно отличие от неоплатонизма у Дионисия Ареопагита: невозможна параллель зла и небытия. Иногда говорят, что зло необходимо для того, чтобы сущее могло становиться. Бог есть начало творения мира, а изменение и движение в мире происходят из-за того, что существует зло. Но зло не может быть причиной становления сущего, ибо становление — это также элемент творения. Зло лишь искажает сущее, ибо зло может только уничтожать.
Благость распространяется на всех существ — и на добрых и на злых, поэтому и зло становится добром в той мере, в какой все злые существа участвуют в благости. Но благость проявляется в неравной степени, иначе в мире не было бы благообразия. Все было бы одинаково, поэтому все существующее причастно благу в разной степени. Но все оно благу причастно, поскольку если бы оно было лишено блага, то оно не существовало бы. Поэтому все сущее есть в какой-то мере сущее и в какой-то мере — несущее, ибо оно причастно благу в какой-то мере, в какой-то мере не причастно, поскольку оно отпало от вечного сущего.
"Поскольку все сущее отпало от вечного сущего, его нет, но поскольку оно причастно бытию, оно есть. Зло же не является добром ни в какой степени." Итак, зла нет во всем сущем. Иначе мы пришли бы к выводу, что начало зла находится в благе. Но, повторяет Дионисий, его в благе нет, как в огне нет холода. Следовательно, у зла — другое начало.
Но не может быть в мире два начала, начало в мире должно быть одно. Поэтому зло не может исходить из Бога, и у зла не может быть начала. Дионисий подходит к этой проблеме с другой стороны. Надо найти какого-то носителя зла. И рассматривает все сотворенное Богом по этому критерию. Может быть зло существует в ангелах? Нет, ангелы суть подобие Божие. И если ангелы наказывают грешников, то злыми они являются только в глазах этих грешников. Но наказание не есть зло. Зло — это поступок, заслуживающий наказания. Есть злые ангелы, т.е. демоны, так же злые не по природе, иначе они не смогли бы произойти из блага, и измениться из добрых в злых они так же не смогли бы. Да и существовать в настоящем виде, т.е. быть причастными благу они не могли бы, ибо существует лишь то, что причастно благу.
Демоны не совершенно отучены от блага, поскольку существуют, живут и мыслят. Злыми они стали по причине оскудения в них добра. Поэтому зло в них — это извращение наследственных свойств, отказ от них и, следовательно, утрата сил, направляющая их к совершенству. Поэтому демоны злы не по природе, а вопреки ей.
Зло не существует и в человеке, поскольку люди также происходят из блага, поэтому они благи. Люди бывают злы вследствие уклонения от благой деятельности, по причине собственной слабости. И в бессловесных тварях, т.е. животных также нет зла, ибо те животные, которые кажутся нам злыми, — хищники, поедающие других живых существ, — так же есть общая часть гармонии всего мира. И в природе, как в целом, нет зла, ибо для природы зло противоестественно, иначе природа не существовала бы. И в природе как в совокупности тел и в самих телах также нет зла.
Многие считают злом уродство или болезнь, но уродство и болезнь не есть зло, а умаление красоты, как уродство, или внутреннего порядка, как болезнь. Злом не является и материя, ибо материя существует в виде разнообразных форм, а формы причастны красоте и поэтому через формы материя также причастна красоте. Даже если допустить, что материя есть небытие, то в ней нет ничего, в том числе и зла, а не только добра. Если же материя существует, то материя есть благо в силу своего существования. Поэтому зло существует в человеческих душах не в силу их причастности материи, к материальным телам, а в силу беспорядочности и ошибочного движения, т.е. направленности не к Богу, а от своего Творца.
Поэтому, делает вывод Дионисий Ареопагит, зло есть оскудение и недостаток добра и имеет свое бытие вопреки природе, вопреки разуму. Если у добра есть цель, есть движение, есть замысел, то у зла нет ни того, ни другого, оно существует без начала, без цели и без причины.
И существует зло по воле провидения для того, чтобы этим же сотворенным существам сделать так, чтобы зло пошло им на пользу. Человек создан свободным, поэтому провидение не может вести нас против нашей воли к нравственному совершенству. Поэтому и зло существует для того, чтобы человек пришел к нравственному совершенству по своей доброй воле.
Итак, делает окончательный вывод Дионисий Ареопагит, зла нет в сущем, зла нет нигде, и возникает оно в силу оскудения добра. Демоны и люди желают не блага, а несущего, на самом деле это даже желанием назвать нельзя, а только лишь извращением желания. Потому что, как я говорил в самом начале, всякое существо, будучи сотворенным Богом, стремится и желает только лишь своего Творца.
В дальнейшем работы Дионисия Ареопагита в восточной Церкви стали популярны благодаря, главным образом, Максиму Исповеднику, а в западной Европе основным пропагандистом стал Иоанн Скотт Эриугена.

Иоанн Скот Эриугена

Жизнь и произведения

Иоанн Скот Эриугена (или Эригена) (810—877) был выходцем из Ирландии, о чем говорят оба его имени: Скот, которое относилось к ирландцам и шотландцам, и Эриугена («Эрин» — Ирландия). В 847 году он переселяется в Галлию, куда его приглашает правитель Галлии Карл Лысый. К тому времени в Западной Европе обостряются философские и богословские споры, в частности, возникает спор о свободе и предопределении. Многих не могло успокоить известное августиновское положение: с одной стороны — человек свободен, а с другой — при сотворении мира все люди были предопределены: одни ко спасению, другие — к осуждению.
В 851 г. Иоанн Скот Эриугена вступил в спор с известным богословом Готтшальком, который считал, что все люди предопределены ко спасению или осуждению, и написал работу «О божественном предопределении».
Главный аргумент Эриугены состоял в том, что зло не существует, а к несуществующему нельзя предопределить. Зло может быть понято только как отрицательное, поэтому человек полностью свободен, он не предопределен ко злу, тем более что Бог выше времени и Он не предопределяет во времени. Единственное предопределение Богом человека состоит в том, что Бог дает человеку свободу. А источником зла является злоупотребление человеком этой свободой.
Этот труд Эриугены был осужден как еретический, но король его, тем не менее, не изгнал и не лишил своего благословения. Наоборот, он поручил Иоанну Скоту Эриугене заняться комментаторской и переводческой деятельностью и по просьбе Карла Лысого, Эриугена переводит на латинский язык «Ареопагитики» (работы Псевдо-Дионисия Ареопагита), «Ambigua» и «Вопросоответы к Фалассию» преп. Максима Исповедника, работу св. Григория Нисского «О сотворении человека», и в это же время пишет свою главную работу «О разделении природы». Кроме Дионисия Ареопагита, преп. Максима Исповедника и св. Григория Нисского повлиял на Эриугену и блаж. Августин, от которого он взял философский стиль своего мышления. Греческую философию он знал мало — только в изложении. Однако философия Иоанна Скота Эриугены во многом наследовала проблемы греческой философии.
Об Иоанне Скоте Эриугене написана замечательная работа Александра Ивановича Бриллиантова: «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены». В этой работе кроме детального анализа философии Эриугены рассматривается вообще философия раннего средневековья, в том числе и специфика католического и восточно-православного образа мышления, ибо Иоанн Скот Эриугена, как никакой другой мыслитель средневековья, был связан и с западной, и с восточной культурами.

Предмет философии

Согласно Эриугене, противоречий между философией и религией не существует, ибо истинная философия и есть истинная религия. И наоборот, истинная религия это и есть истинная философия. Между разумом и верой, разумом и авторитетом как источником веры и откровения не существует противоречия. Даже более того, любой авторитет должен быть разумным, поэтому любой авторитет рождается от разума, но не наоборот. Поэтому Божественное откровение должно быть разумным. Священное Писание тоже поддается разумному толкованию и возбуждает работу человеческого разума. Поэтому задача философа и богослова состоит в правильном понимании того, что написано в Священном Писании. Философ должен восходить при этом к общим понятиям, разделять роды и виды, видеть решающую роль общих понятий в познании, поскольку в любом познании чувственного мира надо понимать, что общее существует прежде единичного. Общее более реально, чем единичное, индивидуальное. Эта концепция, восходящая к Платону, получила средневековое наименование «реализм». Реализм — это концепция, считающая реально существующими общие понятия, т.е. платоновские идеи, а материальные конкретные тела обладают реальностью лишь в той степени, в какой они причастны к общему, сами же по себе они существовать не могут.

Учение о «четырех природах»

Все существующее Эриугена называет природой, и поскольку Бог существует, постольку и Бог есть природа. Бог есть все во всем, он сущность всего, поэтому в любой сотворенной им вещи Бог присутствует во всей свой полноте.
Бог творит наш мир, но творит не в однократном своем творении, а в некоем вневременном созидании. Это созидание Эриугена описывает в виде четырех этапов, четырех ступеней. Первая ступень процесса — это natura non creata creans, «природа не сотворенная, но творящая». Второй этап — natura creata creans, «природа сотворенная и творящая». Третий этап — natura creata nec creans, «природа сотворенная и нетворящая». И четвертый этап — natura non creata nec creans, «природа несотворенная и нетворящая». Как понимать эти четыре ступени творения?
Первая ступень процесса — это Бог как причина всего. Только лишь Бог несотворен и творит. На втором этапе Бог творит Ум, божественные идеи, существующие в Сыне Божием, которые являются посредниками между Богом и миром, это и есть природа сотворенная и творящая. Однако говорить об этапах не совсем верно, ибо рождение Сына не предшествует во времени сотворению в Нем идей. Они совечны Ему, но все же отличаются от Него как отличается тварь от Творца. Создание неба и земли, о котором говорится в первой главе Книги Бытия, и есть создание творческих идей в Сыне. Сами по себе идеи непознаваемы и для людей, и для ангелов. Познавать их можно только в конечном мире, в теофаниях. Следуя Дионисию Ареопагиту, Эриугена ограничивается указанием пятнадцати идей: это благость, сущность, жизнь, разум, интеллигенция, мудрость, сила, блаженство, истина, вечность, величие, любовь, мир, единство, совершенство.
Для Бога существуют только эти идеи, уже в них Он мыслит конечный мир. Но сам мир есть дальнейшее раскрытие божественных идей. Это мир сотворенный и нетворящий, имеющий источник творения вне себя. И на четвертом этапе Бог возвращается Сам к Себе как цели всего. Поэтому на четвертом этапе Бог есть природа несотворенная и нетворящая. Бог есть природа несотворенная, и на четвертом этапе Он достигает цели Своего творения и поэтому уже не творит.
Бог существует во всех четырех формах природы, Он выше всех этих форм и выше всех этих понятий. Эриугена, как и Дионисий Ареопагит, исповедует и апофатическое, и катафатическое богословие. Он пишет, что о Боге можно утверждать не в собственном, а в переносном смысле, и отрицать не в переносном, а в собственном смысле. Для человека, как для твари, Он беспределен, но для Себя Бог имеет предел. Для человека, и даже для ангелов, Бог непознаваем, сам же Бог Себя познает.
Человек может познать Бога только лишь через Его проявления в бытии вещей. Наблюдая движение вещей, мы постигаем божественную жизнь, наблюдая порядок тварного мира, мы постигаем божественную мудрость и т.д. Человек может эти идеи познавать, поскольку они являются в мире. Материальные тела сводятся к их интеллектуальным характеристикам, поэтому материальность этих тел кажущаяся (вспоминаем реализм Эриугены). Каждое тело может быть описано его величиной, формой, положением, весом, плотностью, цветом и т.д., т.е. каждая индивидуальная вещь может быть описана качественными, количественными и другими реальными характеристиками. Поэтому материальность тела призрачна. Реально существуют лишь реальные идеи.
Человек, как и все остальное, является творением Божиим, но человек есть образ Божий, Его мысль. Собственно говоря, все творение Бога есть мысль, человек же есть мысль, мыслящая сама себя. В нас эта мысль тождественна бытию, поэтому в нашу мысль разрешается все бытие. Отсюда становится возможным познание мира. Этот материальный мир существует в нашей мысли, существует как некоторое проявление духа, это проявление божественного духа, проявляющегося в нашей мысли. Поэтому все находится в человеке, и сотворение человека является одновременно и сотворением мира. И мир, и тело человека есть лишь явление в психической жизни человека и существует в человеке; человек же сознает это, поскольку все существует наперед в Боге. Поэтому все по своей сущности духовно, и лишь для нефилософского ума, поврежденного грехопадением, чувственное бытие имеет самостоятельное существование.
Человек — это мысль, познающая сама себя. Познавая себя, человек познает весь мир, находящийся в нем, и поэтому познает и Бога. Поэтому самопознание для Эриугены является ключом к познанию и мира и Бога. Но человек в свое время совершил грехопадение, он отпал от Бога. Идеальное, райское состояние для Эриугены — это состояние именно идеальное, т.е. нематериальное, непространственное. Человек же есть существо духовно-материальное, и поэтому грехопадение неразрывно связано с моментом его творения. Так что человек не был в раю ни одного мгновения, ведь Сам Господь называет дьявола человекоубийцей от начала (Ин. 8, 44), т.е. с самого творения. Поэтому грехопадение было актом чисто трансцендентным, внутренним и состояло в отделении чувств от разума, которые перестали находиться с ним в гармонии. Поэтому происходит некоторое несоответствие того, что является нам чувством, и того, что мы можем достичь доводами разума. Чувства ему кажутся внешними, реально существующими, но это лишь из-за неумения философски осмыслить данное чувственных восприятий.
Смысл жизни человека и состоит в том, чтобы привести себя в идеальное состояние, очиститься от всего, что не может быть признано свойственным ему как образу Божию. Человек должен объединить в себе духовную и материальную природы и воссоединиться с Богом. Очищенная материальная природа тогда обратится в дух, в интеллект. Первым этапом этого объединения является физическая, телесная смерть человека, ибо в момент смерти получает конец преобладание в человеке животных стремлений и низших потребностей. Второй этап — это воскресение из мертвых, которое будет состоять в новом соединении душ с телами. Третий же момент возвращения в райское состояние есть полное превращение тела в дух, и вообще всего низшего в человеке в высшее. Низшее при этом не отменяется, а объединяется с высшим. В этих своих положениях Эриугена опирается на изречения свв. Григория Богослова и Максима Исповедника, также считавших, что «во время воскресения... поглощена будет плоть душею в духе, душа же Богом» (преп. Максим Исповедник). Впервые этот процесс был совершен в Иисусе Христе, а через Него человек тоже может достичь этого объединения.
В конце концов, при помощи Иисуса Христа все материальное творение одухотворится светом второго пришествия Иисуса Христа, и все возвратится в божественную природу и успокоится в ней. Поэтому и четвертый этап является той самой природой несотворенной и нетворящей.
Впоследствии на соборах в Валенсии и Лангре в 855 и 859 гг. его учение было осуждено как возврат к Оригену, а в 1225 г. папа Гонорий III осудил к сожжению все экземпляры книги «О разделении природы».
Лекция 25
СХОЛАСТИКА
Схоластика — это, дословно, школьная философия. В дальнейшем под схоластикой стали понимать определенный способ философствования и богословия, а еще позднее — размышления и философствование на темы, к реальной жизни не имеющие отношения. В современном понимании схоластика — это нечто мертвое, чуждое жизни, реальным человеческим запросам.На самом же деле под схоластикой в IX-XIII вв. понималась конкретная практика преподавания в западных университетах и школах.
Западные школы начали возникать достаточно давно — с VII-VIII веков, когда стала стабилизироваться жизнь в Западной Европе, начинали образовываться монастыри, укреплялась власть пап и епископов. Тогда же возникает необходимость и в укреплении церковной власти, подготовке священнослужителей и образованных монахов, а впоследствии и образованных мирян. Для этого при монастырях и в епископатах создаются школы. Епископские школы считались более престижными, чем монастырские, но и те и другие готовили в первую очередь священнослужителей.
Наиболее известной из первых епископских школ была школа Исидора Севильского, образованная в VII веке. Исидор был епископом Севильским, жил в Испании, в городе Толедо. Ему принадлежит произведение «Начала, или Этимология», в котором он изложил основную школьную программу, преподававшуюся в учебных заведениях того времени.
Другая знаменитая школа (VIII век) была организована в Великобритании Бедой Достопочтенным, известным английским богословом, католическим святым.
Но наиболее знаменитой была школа, основанная Алкуином в Британии, в Йорке. Система образования, принятая в этой школе, а позднее в Турском монастыре во Франции, стала наиболее распространенной в последующие века. Алкуин был знаменитым педагогом; он переехал во Францию, когда его позвал король Карл Великий, и обучал самого Карла и его сыновей. Среди произведений Алкуина выделяется «Диалектика», которая считается первым схоластическим произведением. В нем Алкуин так же, как и Исидор Севильский в «Этимологии», изложил основные принципы образования, по которым следует готовить грамотных священников.
При Алкуине установилась трехступенчатая система образования, когда студенты вначале изучали общие дисциплины (чтение, письмо, латынь, литургические тексты, общее представление о Св. Писании), а затем, на второй ступени, семь свободных искусств (грамматику, риторику и диалектику, которая понималась как логика, а затем — арифметику, геометрию, астрономию и музыку; понятно, что все эти дисциплины изучались в церковно-прикладном аспекте). На третьей ступени на основе приобретенных знаний более глубоко изучали Священное Писание.
В дальнейшем из монастырских и епископских школ начинают образовываться университеты. Первый был открыт в XIX веке в итальянском городе Болонья. Эти университеты, в отличие от школ, имели гораздо более светскую направленность, что объяснялось многими социальными изменениями. В это время активизируется городская жизнь, укрепляется светская власть, а власть пап и епископов становится уже не столь всеобъемлющей. Светское образование становится и необходимым, и возможным.
К XIX веку, ко времени начала расцвета университетского и школьного образования, относится и начало той философии, которую принято называть схоластической. Представление о схоластической философии как о чем-то мертвом и застывшем восходит к эпохе Возрождения — эпохе раскрепощения нравов и всеобщего отхода от Церкви и от Бога; именно тогда термин «схоластика» стал пониматься отрицательно. С этого времени отрицательное представление о схоластике (и в целом о Средневековье как о темных веках) стало главенствующим и дошло до наших дней. Однако схоластическое преподавание было достаточно грамотным, а схоластическое образование — необходимым для христиан того времени, особенно если принять во внимание, что появилось оно еще до отделения католической церкви от православия.
Акцент, который стала в дальнейшем принимать схоластическое образование (значительно большая роль диалектики — одного из семи свободных искусств), придали новое значение и смысл схоластическому школьному образованию. Диалектика стала главенствующей среди семи свободных искусств, все остальные науки, в том числе и изучение Св. Писания, стали считаться возможными только при изучении диалектики, которая теперь понималась не только как логика, но гораздо шире — как теория познания и философия.
Философское мышление стало все более распространяться на область богословия; этот синтез и получил название схоластической философии. Схоластическая философия — это философия определенного временного промежутка (XI-XIV вв.), основанная на христианском Откровении, на вере в истинность того, что изложено в Св. Писании, и в то, что эту истину можно и нужно понимать при помощи философии. Иными словами, схоластическая философия — это философия, основанная на том положении, что при нашем познании Божественных истин определенная роль принадлежит и вере, и разуму.
Можно по-разному относиться к этой философии и даже смеяться над вопросами, которые схоластики задавали друг другу в XI-XIV вв. (например, сколько ангелов поместится на конце иглы?), но одно чрезвычайно важное достижение схоластической философии и вообще схоластического образования необходимо отметить. Как говорили средневековые философы-схоласты, кто хорошо разделяет, тот хорошо мыслит. Умение разделять, раскладывать все по полочкам было одним из основных методов философов средневековой Европы. Если взять любую «Сумму» (а в XII-XIV веках под влиянием «Источника знаний» преп. Иоанна Дамаскина стали писать разного рода «Суммы», из которых наиболее известны «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» Фомы Аквинского), то можно увидеть, насколько тщательно и подробно схоласты подходят к анализу каждого вопроса. Например, «Сумма теологии» Фомы Аквинского занимает огромное количество страниц, и автор исследует все возможные ответы на каждый из вопросов. Философ действительно стремится как можно точнее разделять, чтобы не было смешения понятий, чтобы ничто не было забыто. Человек действительно учился рассуждать, и священник, прошедший схоластическую школу, обладал тонким умением мыслить. Поэтому, читая произведения философов-схоластов, мы должны извлекать из них пользу, учиться скрупулезному и тонкому анализу, который, несомненно, представляет собой достижение схоластов, как и их умение определить все, что можно определить, и вычленить все, что определить невозможно.

Беренгарий

Обратимся к конкретным представителям схоластической философии.
Иногда схоластику начинают с Иоанна Скота Эриугены, о котором мы говорили в прошлый раз, но чаще — с мыслителей, живших в XI веке, когда начинает становиться на ноги университетское образование. Одним из первых таких философов был Беренгарий (умер в 1088 году). Одна из основных проблем философов того времени, существовавшая и в более ранние века и получившая наибольшее выражение в работах Тертуллиана и Августина, — проблема соотношения веры и разума. Беренгарий был из тех философов, которые отдавали приоритет разуму, считая, что в вопросах веры разум так же авторитетен, как и в других вопросах, где этот авторитет не подвергается сомнению.
В частности, в одной из своих работ Беренгарий исследует таинство причащения. Он считает, что вполне возможно исследовать это таинство с точки зрения разума, в том числе и превращение вина и хлеба в Кровь и Тело Христовы. Беренгарий утверждает: невозможно помыслить, чтобы субстанция хлеба превратилась в субстанцию Тела Христова, ибо субстанция сама по себе неизменна по определению. Поэтому смысл таинства причащения состоит в том, что к субстанции хлеба чудесным образом добавляется субстанция Тела Христова, а к субстанции вина — субстанция Крови Спасителя. Потому и является это таинством, что происходит чудесным образом. Потому и действенно это таинство, что мы действительно причащаемся Телу и Крови Христовым. А с другой стороны, причащаясь, мы ощущаем вкус вина и хлеба, потому что субстанция вина и хлеба не исчезла.
Концепция Беренгария была осуждена католической Церковью, но это была одна из первых попыток поставить под сомнение разума область, к которой разум раньше не рисковал обращаться, — область веры, которой постигается смысл церковных таинств.

Петр Дамиани

Противоположную позицию в споре между верой и разумом занимал Петр Дамиани (1007-1072 гг.). Он считал, что в познать Бога можно лишь верой, а разум если и может быть полезным, то лишь в качестве служанки. Благодаря Петру Дамиани классической формулой схоластики в Западной Европе стала фраза, сказанная еще Филоном Александрийским: «Философия есть служанка богословия». Все, что относится к мирскому, светскому, должно подчиняться церковному, ибо мирское, светское есть тело, а Церковь есть душа. Так же, как в человеке тело подчиняется душе, так и в нашей жизни светская власть должна подчиняться церковной власти — власти папы. Философия, не поставленная в рамки церковного учения, есть вымысел диавола, а логика есть источник всех ересей. Поэтому философия не должна быть самостоятельной, а должна быть лишь служанкой богословия и ей должны быть поставлены определенные пределы, каковыми являются догматы и таинства. Философия ни в коем случае не должна анализировать христианские таинства и догматы, потому что они выше нашего разума, превосходят его. Божественное всемогущество, согласно Петру Дамиани, настолько превосходит наше понимание, что Бог действительно может сделать все. Один из популярных вопросов схоластической философии: «Может ли Бог сделать бывшее не бывшим?». Петр Дамиани утверждает, что в силу Своего всемогущества Бог может даже уничтожить прошлое. Божественная воля ничем не ограничена, в отличие от нашего разума, имеющего свои пределы.

Ансельм Кентерберийский

Один из наиболее знаменитых философов-схоластиков X века — Ансельм Кентерберийский. Он родился в итальянском городе Аоста в 1033 г., а умер в 1109 г. С 1093 г. он занимал Кентерберийскую кафедру в Англии. Среди его произведений выделяются «Монолог» и «Прослогион» (т.е. «Прибавление»), дополнение к «Монологу». Среди менее известных произведений «Об истине», «О свободе воли», «Падение дьявола», «О Троице» и др.
Ансельма Кентерберийского его современники называли ни больше ни меньше как «вторым Августином». И действительно многие августиновские формулировки на самом деле принадлежат не Августину, а Ансельму. Например, «верую, чтобы понимать»; у Августина такой фразы нет, она принадлежит Ансельму. Но изречение это настолько хорошо выражает смысл философии Августина, что многие смело приписывают ее бл. Августину.
Как говорил Ансельм Кентерберийский, «я не размышляю, чтобы верит<