Разграничение веры откровения и разума. Бэкон и тертуллиан

Этот дуализм полагает между религией и философией, разделение, исключающее всякое общение, всякое взаимное влияние. Философия в сфере религии есть неверие. Религия в сфере философии есть фантазия. С бэконовской точки зрения, религиозная вера не может быть ни присвоена человеческим разумом, ни проверена им. Она не терпит никакой критики разума. Она желает безотчетного принятия положений божественного откровения. Будучи сверхъестественными по своему источнику, эти откровения суть непроницаемые тайны для человеческого разума. Противоречия нашей воли не ослабляют обязательности божественных заповедей, и точно так же противоречия нашего разума не ослабляют достоверности божественных откровений. Напротив, именно эти противоречия укрепляют их высшее, божественное происхождение. Напротив, мы тем скорее должны признавать божественные откровения, чем менее они ясны нашему уму; "чем они непонятнее - тем достовернее; "чем противнее разуму божественное таинство, - гласит бэконовский канон, - тем больше следует в него верить во славу Божию"1. Противное разуму в человеческом смысле не только не составляет отрицательной инстанции веры, а напротив, есть положительная инстанция, критерий истинности веры.

1 De augm. scient. Lib. IX, cap. I, p. 258.

В божественное откровение следует верить уже потому, что оно противоречит человеческому разуму. Религиозная вера должна стоять не позади науки, а в стороне от нее, покоиться на совершенно ином основании: она должна быть безусловной, не иметь никаких рациональных оснований, никаких логических вспомогательных построений и, следовательно, быть все равно что слепой. Следовательно, и в области теологии Бэкон совершенно антисхоластичен. Схоластика была спекулятивной теологией, сообразным разуму построением материала веры, логическим бастионом церкви. Бэкон разрушает этот бастион в интересах философии и религии. Философия не должна строить материал веры, теология не должна укреплять себя подобными средствами. Бэкон, отделяя одну от другой, разрушает схоластический дух, соединивший или, если угодно, смешавший их. По-видимому, он возвращается к досхоластическому принципу веры и возрождает лозунг Тертуллиана: credo quia absurdum ("верую, ибо абсурдно"). "Христос, сын Божий, - говорил Тертуллиан, - умер; я верую в это, потому что это противно разуму; он был погребен и вновь восстал из мертвых, что достоверно, потому что невозможно". Но Тертуллиана и Бэкона разделяют системы схоластики. Они отличаются один от другого, как их века. Английскому философу человеческий разум не казался столь бессильным, как латинскому отцу церкви. То же самое изречение звучит в устах реформатора науки иначе, чем в устах проповедника древнехристианской церкви. То, что Бэкон пишет в последней книге "О достоинстве и усовершенствовании наук", очевидно, имеет иной смысл, чем такое же положение Тертуллиана из сочинения "De carne Christi" ("О плоти Христа"). Бэкон имеет в виду "достоинства наук", которые он столь ревностно защищал и умножал столь многими сокровищами. Но эти "dignitas scientiarum" не входят в то, что признавал Тертуллиан. Даже напротив, им признается лишь то, что противоположно науке, - беспомощность наук и бессилие человеческого разума. Положение Тертуллиана просто, бэконовское - двусмысленно. Один интерес у них общий: они не хотят никакой рассуждающей веры, никакого смешения веры и разума, религии и философии, откровения и природы. И соблюдая этот интерес, тот и другой вынуждены прибегнуть к парадоксу и утверждать, что противное разуму в религии увеличивает ее достоверность. Отношение между верой и разумом имеет только три варианта, из которых пуристу веры подходит только один. Вера или соответствует разуму, или противоречит ему; она противоречит ему или с его позволения, или без оного. Первый вариант гласит: я верую, потому что это разумно. Здесь вера есть догмат разума, ибо она подтверждается разумом. Второй вариант гласит: я верую, хотя это неразумно. Здесь вера есть уступка разума, ибо она допускается и как бы дозволяется разумом. Здесь разум ради веры делает нечто лишнее. Он решается веровать с тяжелым сердцем и как бы говорит: "Верую, Господи! Помоги моему неверию!" Здесь для веры было бы приятнее, если бы ее положения были разумными, ибо тогда она сочла бы их более достоверными. Наконец, третий вариант гласит: я верую именно потому, что это неразумно. Здесь вера отказывает разуму не только в послушании, но и во всяких связях, она помещает себя в оппозицию к нему и не допускает с его стороны никакого противоречия. Если мы вместе с Тертуллианом и Бэконом будем противопоставлять веру разуму, а противное разуму сделаем положительным критерием веры, то нам останется только один этот третий вариант как единственно возможный. В отношении к разуму и философии пуризм веры не может найти никакой другой формулы. Но конечно, и в этой формуле против ее воли заключается разум, и в этом состоит противоречие, показывающее ее внутреннюю невозможность. Она есть рассуждение, она доказывает веру, правда, доказывает тем, что противоположно разуму, но все равно - доказывает; ведь она не может отделаться от этого "ибо" (quia), она сама есть логика и в то же время исключает всякую логику. Но примем пока желаемое за действительное и спросим: так же ли искренне credo quia absurdum у Бэкона, как у Тертуллиана?

Тертуллиан, заявляя это, имел в виду только одну цель: чистоту веры. Он не хотел оказать какой-нибудь услуги науке, ибо в его глазах она не имела никакого значения. Его положение было просто и недвусмысленно. Напротив, Бэкон своим разделением веры и науки хотел сделать ту и другую независимыми, он хотел уберечь ту и другую от смешения, иметь целью независимость науки в той же мере, как и независимость религии. Мы должны даже усилить наше утверждение: Бэкон хотел независимости веры, потому что имел в виду независимость науки; он действовал более в интересах науки, чем в интересах веры. Поэтому его заявление было двусмысленным. Оно может быть интерпретировано в пользу как той, так и другой, но больше должно истолковываться в пользу науки. Наука была его сокровищем, а где было его сокровище, там было и его сердце. Разве сам он не называл господство человека, основанное на науке, царством небесным, которое он хочет открыть? Его интерес к вере и науке был разделен, он имел две стороны, и если был какой-то перевес на одной из этих сторон, то он, без сомнения, был на научной стороне. И в самом деле здесь был такой перевес. Кто познакомится с этим жаждущим знания умом, тот не станет сомневаться, что его истинный и непроизвольный интерес был обращен к одной науке: ей он посвятил лучшую часть своей жизни, между тем как другая часть принадлежала не религии, а государственным делам. По склонности вера была для него тем же, чем наука - для Тертуллиана. Он был столь же незначительным теологическим умом, как Тертуллиан - физическим. Итак, как же Бэкон относился к религии при такой раздвоенности его точки зрения?

При разрешении этого трудного и весьма спорного вопроса мы руководствуемся только одним - гармонией характера Бэкона и его философии. Его отношение к религии есть отношение к ней его философии. Если религия и философия должны быть полностью отделены, то не оставалось больше никакой другой формулы, кроме той, которую Бэкон выбрал вместе с Тертуллианом; он должен был акцентировать противность разума вере. Но было ли это отделение необходимым с точки зрения Бэкона? Есть три варианта возможного отношения философии к религии. Философия должна объяснять религию, познавая ее. Такова здесь и естественная задача философии. Если она не может ее разрешить, то ей ничего не остается, как просто утверждать, что религия ей непонятна. Здесь возможны два варианта: философия должна либо отрицать непонятный объект, либо признать его, или, иными словами, либо совершенно ниспровергнуть его, либо оставить совершенно неприкосновенным. Но этого никогда не делает научное объяснение: оно всегда есть одновременно и оправдание, и критика своего объекта.

Бэконовская философия не способна объяснить религию. Она не смогла понять ни творческой фантазии искусства, ни сущности человеческого духа. Ей недостает тех средств, при помощи которых можно подойти к религии, а именно средств связи между божественным и человеческим духом. Религия во всех случаях есть отношение, члены которого суть Бог и человеческий дух. Каким образом может быть понято отношение, если не поняты его члены? Каким образом философия, которая хочет познавать только средствами экспериментального опыта, может исследовать дух, все равно какой - божественный или человеческий? В каких экспериментах, при каких механических изысканиях открывает себя дух? Бэконовская философия понимает свою ограниченность в этом отношении, она ясно сознает, что в ее построениях дух, Бог, религия суть неисследуемые объекты; это отчетливо высказанное осознание доказывает, что бэконовская философия хорошо себя знала в своем основателе и умела придерживаться границ опыта. Поэтому она должна была выбирать между отрицанием и признанием религии; при этом, в какую бы сторону она ни склонилась, она должна была бы признать принятую позицию без всяких оговорок: она должна была или отвергнуть религию, или оставить ее так, как она есть (en bloc).

В такой необходимой дилемме бэконовская философия находится по неизбежным для нее основаниям. И она сообразно своему научному характеру решается на безусловное признание религии. Но, вообще говоря, трудно, если не невозможно, выйти из неизбежной дилеммы без каких-либо колебаний и сразу твердо занять какую-то одну позицию. Особенно это касается такой подвижной философии, как бэконовская. Раз поставленная в эту дилемму или безусловного утверждения, или безусловного отрицания религии, она невольно приходит в некоторое колебание, подобное движению маятника, и от точки признания, принятой Бэконом, нередко устремляется к противоположной точке. Противоречия, замечаемые в отношении Бэкона к религии, суть не что иное, как колебания в пределах этой дилеммы, невольные движения между позициями двойственного состояния. И если мы хотим строго определить отношение Бэкона к религии, то мы должны сформулировать противоречие, в котором находилась бэконовская философия: она признавала и утверждала положительную систему веры, между тем как сама шла своей собственной дорогой, в направлении отступничества от веры, в направлении виерелигиозном; она сдерживала свое стремление к отрицанию религии, но не могла подавить его совершенно. Итак, нужно спросить: почему бэконовская философия не выразила своего сопротивления религии прямо, как это сделали большинство ее последователей? Почему она была на стороне признания религии, которое не могло ею сохраняться без внутреннего напряжения, без явного противоречия? При отрицательном отношении к религии она была бы устойчивее, была бы больше сама собой; почему же она выбрала положительное решение?

Первый и обычный ответ здесь тот, что Бэкон сделал уступку религии из личных соображений, что под мнимым ее признанием он пытался скрыть антирелигиозный характер своей философии, что, одним словом, его отношение к религии было лицемерным. Но известно, что первый ответ не всегда лучший, а в данном случае он - наихудший из всех, какие только можно дать, и вместе с тем - неразумнейший. В данном случае дело, конечно, стоит того, чтобы сперва попытаться дать ему научное объяснение, прежде чем выносить бесцеремонные нравственные оценки. Уже тотчас же мы видим по крайней мере одно: если Бэкон лицемерил в своем признании религии, то он был одним из самых неловких и простодушных лицемеров - ведь то, что должно было бы тщательно скрываться ширмами его лицемерия, а именно уклоняющийся образ мыслей его философии, в слишком многих местах открыто выступает на свет. Умелое лицемерие доказывает нечестность человека, неловкое - его глупость. И если с характером Бэкона можно соединить первое утверждение, то как соединить с его умом второе?

1). Теоретическая точка зрения. Должен ли он был отрицать религию потому, что не мог ее объяснить? В таком случае по тем же основаниям он должен был бы отрицать человеческий дух и существование Бога, ибо сам сознавался, что его философия не в силах объяснить их. В таком случае он по тем же основаниям должен был бы отрицать метафизику и естественную теологию, ибо ни та, ни другая не согласуются со строго физическим духом его философии. Если в сфере физического объяснения вещей Бэкон ничего не хотел знать о целесообразных силах, о духе и Боге, то должен ли он был отрицать их? И если он, несмотря на все, признал эти необъяснимые силы, то было ли его признание лицемерным? Если оно им не было, то почему должно быть лицемерием его признание религии?

В самом деле, если не в физическом, то в своем естественном объяснении мирз Бэкон имел достаточно оснований, чтобы признать бытие Божие. Он открыл здесь конечные причины, которые он не мог -физически доказать и использовать, но которые точно так же не мог и отвергнуть на эмпирических основаниях. Физика объясняет вещи, исходя из слепо действующих сил, она познает лишь законы механической причинности, но вместе с тем она не может отрицать, что в этих действиях может обнаружиться целесообразный порядок. Бэкон предоставляет метафизике отыскивать для целесообразных действий целесообразные силы; он предоставляет естественной теологии сводить эти целесообразные силы к некоторой разумной первоначальной силе как устроительнице мироздания. Он неоднократно подчеркивает, что, на его взгляд, вполне механическая и атомистическая натурфилософия, к которой относятся системы Левкиппа, Демокрита и Эпикура, не только допускает естественную теологию, но и с необходимостью ее требует и укрепляет ее более всякой другой философии. Атомизм отрицает цели в объяснении природы, но он не отрицает целей в самой природе; он должен признать в самой природе порядок, который невозможно вывести из случайных движений бесчисленных атомов. Тем более он вынужден признавать разумного творца мира, образовавшего этот порядок. Это признание кажется Бэкону столь необходимым, что он скорее готов согласиться со всеми возможными суевериями, чем отказаться от него. "Именно та философская школа Левкиппа, Демокрита и Эпикура, которую преимущественно обвиняли в атеизме, при ближайшем рассмотрении дает яснейшее доказательство религии. Ибо вере гораздо больше соответствует то, что четыре изменчивых элемента и пятая неизменная сущность, будучи от вечности в строгой связи, не нуждаются в Боге, чем то, что бесчисленные атомы и зародыши, блуждающие без порядка, могут произвести этот порядок и красоту мироздания без некоторого божественного творца"1.

Таким образом, естественное объяснение мира само ведет через метафизику к естественной теологии и, следовательно, к открытию божественного всемогущества, которое не может быть мыслимо без разума и воли. В природе открывается божественное всемогущество, в установлениях религии - божественная воля. И притом эта воля действует всемогуще, то есть по одному произволу, чуждому оснований. Если же естественное открытие божественного всемогущества превосходит объясняющие возможности разума, то несравненно более непонятны установки и уставы божественного произвола, и, следовательно, религия необъяснима! Но разве поэтому она менее достойна признания? Если натурфилософия вынуждена признавать божественное всемогущество, то как она может осмелиться отрицать божественную волю в религии? Как в Боге не может иметь места противоречие между могуществом и волей, так невозможно, в глазах Бэкона, и несогласие между религией и философией2. По крайней мере натурфилософия не ставит человека в положение, которое бы противоречило божественному откровению, "Человек был изгнан из рая не наукой о природе, а моралью, познанием добра и зла"3.

Сказанным выше я хотел только доказать, что теоретическая позиция Бэкона не препятствовала ему признавать религию. Далее я покажу, что его практическая точка зрения препятствовала ему отрицать ее или даже только состязаться с ней. Именно таково его точное отношение к религии.

1 Serm. fid., XVI. De athcismo, p. 1165.

1 Nov. Org. I, 89.

3 Praef. Nov. Org., p. 275.

2). Практическая точка зрения. Предположим, вопреки действительности, что Бэкон враждебно относился к религии, а естественную истину сделал критерием истины религиозной. Что должно быть следствием этого? Очевидно, борьба с религией, борьба за догмы или, по Бэкону, борьба за слова, то есть одно из тех бесплодных состязаний, которые в течение столь многих столетий опустошали человеческий разум и сделали его чуждым здравому миросозерцанию. Вместо усовершенствования наук Бэкон усовершенствовал бы религиозные споры и тем самым способствовал бы приведению наук в еще более жалкое состояние. Но тот, кто знаком с его умом, знает, как сильно был он нерасположен ко всем состязаниям подобного рода, как вся его натура на все лады инстинктивно противилась словоизвержению. Одного этого основания достаточно, чтобы объяснить и оправдать отношение Бэкона к религии. Он ни за что не хотел вступать в религиозные споры и потому всеми силами старался занять миролюбивую позицию по отношению к религии. Ему надо было выбирать между признанием веры без всяких обсуждений (sans phrase) и участием в религиозных спорах. И то, что он предпочел первое, не есть лицемерие, так как он со всей серьезностью и со всей основательностью хотел избежать второго. Мы судим по духу Бэкона: для него необходимость миролюбивого отношения к религии вытекала из невозможности противоположного отношения. Этого, по-видимому, не приняли во внимание те, кто так охотно упрекал Бэкона в лицемерии. Бэкон хотел избежать пограничных споров между верой и наукой не только потому, что они были для него опасны и неудобны, но более всего потому, что он не ожидал от них никакой пользы, никакого практического результата. Весь его образ мыслей внушался желанием избавить науку от всяких бесполезных споров, чтобы время, которое могло бы быть на них потеряно, осталось для более плодотворных и лучших исследований. Чтобы достигнуть этой цели, Бэкон всегда был готов пожертвовать кое-чем из формальных ценностей философии. Тем беспрепятственнее она могла укреплять и расширять свое действительное господство. Уже одного этого соображения достаточно, чтобы защитить образ действий Бэкона от упреков в скрытности и лицемерии. Во-первых, он не был систематическим мыслителем, с которым следовало бы спорить, если он отступает от своих основоположений. Во-вторых, его теоретические основоположения, по крайней мере в его собственном уме, не были исключительными в отношении религии. В-третьих, Бэкон стремился быть практичным во всех случаях, и при всех обстоятельствах иметь в виду пользу науки. И он нашел, что в интересах науки гораздо целесообразнее сохранять мир с религией, чем вести с ней войну. Это было благоразумие, не требовавшее никакого лицемерия. Снисхождение, с одной стороны, было в действительности безопасностью - с другой, а эта безопасность была нужна. Чем меньше философия, которую Бэкон хотел реформировать и сделать прежде всего полезной, вмешивалась в область теологии, чем старательнее она себя от нее отделяла, тем меньше она могла бояться враждебного вмешательства со стороны теологии, тем больше времени она выигрывала для своего собственного беспрепятственного развития. С этих позиций Бэкон трактовал отношение науки к теологии как внешнее и трактовал с практической осторожностью, с политическим тактом, не столько со смелостью, сколько с благоразумием. Невинное и подчиненное положение, занятое Бэконом по отношению к религии, было не ширмой для его неверия, а защитой для его философии.

Допустим невозможный случай, будто Бэкон отрицал религию, боролся с ней, затеял новый религиозный спор. Каков бы был практический результат всего этого, если бы вообще был какой-либо результат? Основание новой религиозной партии, секты, которое только увеличило бы разделение церкви! Разве Бэкон мог быть человеком, который стремится к подобному практическому результату? Как мог такой отъявленный враг сектантства, как Бэкон, способствовать сектантству? Даже в философии Бэкон вовсе не хотел основать школу; как же тогда он мог бы основать секту к религии? Воистину невозможно упрекнуть его в том, что он не добивался противной ему цели противными ему средствами. Противными ему средствами были догматические словопрения, противной целью - религиозная секта. Ради науки он от всего сердца желал мира. Именно потому он и считал свою эпоху благоприятной для науки, что после долгих расколов и войн наступило мгновение мира, и, следовательно, дела мира, к которым преимущественно принадлежат искусство и наука, могли рассчитывать на новую эру процветания. Ради мира Бэкон безусловно стал на сторону единства религии и церкви и был его защитником в своих знаменитых "Essays". "Так как религия есть столь преимущественная связь человеческого общества, то она должна быть объединена приличествующими ей связями истинного единства и любви. Религиозные споры суть зло, которого не знали язычники... Преимущество церковного единства есть мир, заключающий в себе бесчисленный ряд благодеяний"1. Чтобы сохранить мир, Бэкон встал на сторону церковного единства, основанного на установлениях религии, и уже, конечно, он никак не мог пытаться подвергнуть это единство опасности посредством нападения. Для него характерно изречение, которое вполне выражает его позицию: "Кто не против нас, тот с нами!"2

Предположим, что Бэкон противными ему средствами религиозных споров достиг бы противной ему цели и основал бы новую религиозную секту. Что было бы следствием? Новый ревностный дух секты, то есть новый фанатизм, который естественным образом и б высшей степени противен физическому мыслителю. Фанатизм есть слепая религиозная ревность, а она, в глазах Бэкона, является вырождением религии, и потому он открыто и смело отстаивал принцип терпимости.

1 Serm. Fidel. III. De imitate ecclesiae, p. 1142.

2 Ibid., p. 1143.

3). Политическая точка зрения. Так как Бэкон в интересах мира избегал всяких религиозных споров и со своей стороны не давал поводов для нарушения церковного единства, то он, естественно, должен был желать такого же мирного настроения и со стороны религии и церкви. Ибо что толку мирно относиться к церкви, если сама она хочет войны? Здесь Бэкон ставит перед религией и церковной властью определенную границу, которую они не должны переступать. Он хотел бы, чтобы в самой церкви был подавлен и уничтожен дух нарушения мира. В пределах церкви нарушение мира возникает из-за слепой религиозной ревности, которая всегда склонна к насильственным мерам. Ее практическая форма есть фанатизм пропаганды, а теоретическая - суеверие. И той, и другой форме слепой религиозной ревности Бэкон устанавливает границы. Практическая граница против фанатической пропаганды, которую вполне можно назвать церковным духом завоеваний или религиозным властолюбием, устанавливается государством и политикой. Теоретическая граница против суеверия устанавливается наукой и особенно натурфилософией. Суеверие есть внутреннее основание религиозного фанатизма, который сам составляет основание религиозных войн. Войнам должно препятствовать государство, суеверию - наука. По мнению Бэкона, ложно то единство религии, которое основывается на суеверии, ибо суеверие есть невежество, духовное затмение, а "в темноте все краски одинаковы". И точно так же ложно то церковное единство, которое стремится утверждаться насильственными средствами и порождает все ужасы религиозных войн, издавна отчуждавшие сердца людей от церкви. Бэкон считает, что воспрепятствовать этому должно подчинение церкви государству. Церковь никогда не должна нарушать гражданский мир и подрывать государственную власть, которая есть высшее человеческое достижение. Она никогда не должна носить "Магометова меча". Одним словом, Бэкон обезоруживает церковь во имя государства. Для церкви ополчаться на государство означает не что иное, как разбивать одну скрижаль законов о другую и смотреть на людей столь исключительно как на христиан, что из-за этого забывать, что они люди. Поэт Лукреций, когда представил себе жертву Ифигении, воскликнул: "Такие ужасы могла внушать она, религия!" А что бы он сказал, если бы ему были известны парижская кровавая свадьба и пороховой заговор? Конечно, он стал бы всемеро большим атеистом и эпикурейцем, чем он был в действительности"1.

Фанатическому распространению религии государство противопоставляет свою силу как твердую преграду. Эти строгое руководство и надзор государства необходимы прежде всего для того, чтобы религия не поджигала факелы политической революции. На эту опасность, очень близкую в его время, Бэкон обращает особое внимание. Можно опасаться, что религия посредством своего сродства с фанатизмом, а фанатизм посредством своего сродства или, лучше сказать, своего согласия с грубостью разнуздают чернь и под религиозными лозунгами направят против государства все связанные с этим своекорыстные интересы. Так возникают религиозные гражданские войны - страшнейшее из всех политических зол. Если церкви необходима реформа, то она должна производиться не снизу народом, а государством. Таким образом, отношение Бэкона к религии совершенно соответствует духу английской Реформации, временам Генриха VIII и Елизаветы. "Происходит нечто чудовищное, когда мирской меч отдается в руки народа в интересах религии. Перекрещенцы и им подобные бешеные фанатики (furiae) должны хранить это в памяти. Богохульство дьявола: "Вознесусь и стану равным Всевышнему", - велико, но еще хуже было бы, если бы Бог позволил кому-нибудь сказать: "Снизойду и стану равным князю тьмы". А разве не так бывает, когда роль религии падает настолько, что она увлекается жестокостями и безбожными преступлениями: убийствами правителей, истреблением народов, разрушением царств? Ведь это значит заставлять Дух Божий нисходить не в виде голубя, а в виде коршуна или ворона, и на корабле церкви водружать знамя разбойников и убийц. Поэтому было бы справедливо и вполне сообразно с потребностью времени, чтобы церковь своими учениями и решениями, князья - мечом, а все религиозные и нравственные сочинения - в качестве возвещающего мир герольда (caduceo suo) осудили без пощады и истребили на вечные времена религиозный фанатизм и все учения, ему благоприятствующие".

1 Serm. fidel. 111. De imitate ecclesiae, p. 1144.

Таким образом, отношение Бэкона к религии самым ясным образом определено им самим. Он несет жезл герольда, возвещающий перемирие. Он хочет мира: вот почему он объявляет со своей стороны безусловное признание религии откровения (признанной государством); вот почему он желает того же установления мира со стороны церкви. Она должна отказаться от претензии на светскую власть и предоставить ее одному государству; она должна отказаться от всех принудительных средств, которыми угнетается совесть и нарушается мир, Каждое принуждение совести, на которое идет церковь, несомненно, обнаруживает ее стремление к светской власти. "Чтобы высказать всю истину, - так заключает Бэкон свой "Опыт о единстве церкви", - скажем вместе с достопочтенным и мудрым отцом церкви: на тех, кто советует принуждение совести, должно смотреть как на людей, которые под этим учением скрывают лишь свои собственные страсти и таким образом стараются способствовать своему собственному интересу"1.

1 Serm. fidel. III. De imitate ecclesiae, p. 1145.

4). Отрицательные точки зрения. Итак, вот что безусловно признает Бэкон: миротворную и миролюбивую религию, которая идет только от Бога; и вот что он безусловно отвергает: нарушающую мир религию затмения, основывающуюся на человеческом суеверии. Религия откровения противоречит человеческому разуму, но не противоречит человеческому благу. Этой точки зрения практической пользы Бэкон придерживался столь твердо, что даже сделал ее масштабом божественной воли. Насколько он оказывается почтительным и покорным в отношении к положительной религии откровения, настолько беспощадно и критически он обращается с суеверием. Ему, когда оно обнаруживается практически, Бэкон противопоставляет светскую государственную власть как полицию, а когда теоретически - науку как целебное средство. Так нужно понимать Бэкона, когда он говорит о натурфилософии: "Она есть надежнейшее лекарство против суеверий и вернейшая служительница религии"1.

Суеверие в глазах Бэкона есть преувеличенная, выродившаяся, в сущности, своекорыстная религия, которая кажется ему гораздо хуже, нежели выродившаяся философия, Вырождение философии есть неверие, или атеизм. Бэкон опровергает его посредством естественной теологии. Она противостоит неверию, теология откровения - суеверию. Если бы теперь не было никакого иного выбора, кроме как между атеизмом и суеверием, то Бэкон, безусловно, объявил бы себя атеистом, потому что атеизм казался ему менее дурным, чем суеверие. Суеверие, рассматриваемое как теоретически, так и практически, кажется ему гибельнее, ибо теоретически оно есть недостойное представление Бога, которого оно делает кумиром, а практически оно опасно людям тем, что благоприятствует безнравственности и фанатизму и, следовательно, распространяет в человеческом обществе яд несогласия. Атеизм не имеет никакого представления о Боге, но это лучше, чем нелепое представление о нем, противоречащее сущности Божией. Лучше, думает Бэкон, оставить вопрос о существовании Бога нерешенным или даже отрицать существование Бога, чем бесчестить его недостойнейшими о нем представлениями. А именно последнее делает суеверие: "В действительности оно есть пасквиль на божественное существо... Плутарх был совершенно прав, говоря: мне действительно хотелось бы больше, чтобы люди думали, будто Плутарха никогда не было, нежели чтобы они думали, будто был Плутарх, который постоянно пожирал своих новорожденных детей, как поэты рассказывают это о Сатурне"1. Суеверие тиранит людей, ссорит их и портит все здоровые душевные силы. Этого нисколько не делает атеизм: "Он не отрицает здравого смысла, естественных обсуждений, нравственных законов, стремления к доброй славе, он не подрывает гражданского мира, а делает людей предусмотрительными и пекущимися о своих интересах и своей безопасности. Таким образом, и без религии он может породить определенную нравственность, и известны вольнодумные времена, которые были счастливы и спокойны, как, например, римское при Августе"2. Напротив, суеверие ведет к политическим смутам. "Здесь народ играет роль владыки, мудрые должны повиноваться глупым, общий порядок вещей извращается, так как все практические разумные основания теряют свою силу"1. Если мы станем искать основы суеверия, то ими будут: "Приятные и льстящие чувствам церемонии и церковные обряды, фарисейская святость, преувеличенная вера в предание, иерархические уловки, которые употребляются духовными лицами для удовлетворения их собственных честолюбия и корысти, слишком большое покровительство тем так называемым добрым и благочестивым намерениям, которые открывают двери обновленному и самодеятельному богослужению, антропоморфные представления всякого рода и, наконец, варварские времена"2. Не следует обманываться сходством между суеверием и религией. Именно это сходство делает его тем ненавистнее: "Оно (суеверие) относится к религии, как обезьяна к человеку... Точно так же, - разумно прибавляет Бэкон, - из-за боязни суеверия не следует увлекаться преждевременными реформами. При реформах в религии нужно, как и при очищении тела, приступать к делу с осторожностью и не отделять здоровых частей вместе с испорченными; так обычно бывает, когда реформы делаются толпой"3.

1 Nov. Org. I, 89.

2 Senn. fid. XVII. De superstitione, p. 1166. Здесь мы встречаемся с одним из примеров тех противоречий, которых много можно найти в сочинениях Бэкона, если только захотеть. Ранее Бэкон говорил: лучше суеверие, чем атеизм! Теперь он говорит: лучше атеизм, чем суеверие! Первым изречением он начинает свой подход против атеизма, вторым - против суеверия. Но что же из двух Бэкон действительно предпочитает? Взвесим основания, противополагаемые им тому и другому: очевидно, он имеет больше оснований, причем более сильных, против суеверия, чем против атеизма. Этим разрешается в его уме противоречие, существующее в его словах. Оно существует только для поверхностного читателя. Я желал бы знать писателя, у которого не было бы противоречий для такого читателя.

3 Ibid., p. 1167

Суеверие, будучи тираническим и своекорыстным, ненавидит своих противников и клеймит каждого, кто ему противоречит, именем атеиста. Поэтому нужно осторожно обходиться с этим именем. Атеизм есть безбожие. Истинный атеизм есть практическое безбожие, которое под видимостью религии благоприятствует своекорыстным интересам и служит себялюбию. Теоретическое безбожие, умозрительный атеизм, вообще очень редок. "Истинные атеисты, число которых велико, суть лицемеры, у которых святость никогда не сходит с языка и которые совершают обряды без всякого участия сердца и ума, так что в конце концов они несут на челе своем ясное клеймо"4,

Serm. fid. XV11. De superstitione, p. 1167.

2 Ibid., p. 1169.

3 Ibid, sub fin.

4 De atheismo, p. 1165 et 1166

5). Личное религиозное настроение Бэкона. Религиозный характер Бэкона находится в гармонии с его философией. Мы можем вынести определенное суждение и по этому сокровеннейшему вопросу (ибо личное религиозное настроение есть дело сердца). Он глубоко не терпел суеверия как искаженной религии человеческого безумия и боролся с ним посредством научного, а именно натурфилософского, просвещения; атеизму же он противопоставлял научные основания без всякой горечи. Религию откровения и основанную на ней церковь Бэкон признавал по соображениям, которым не препятствовала его теоретическая позиция и которых требовали его практическая и политическая точки зрения. Он хотел, чтобы религия откровения, как и естественная наука, была очищена от всех человеческих идолов, и в этом отношении он мыслил антикатолически, как истый потомок реформаторского века; он хотел, чтобы она была принята без логических доказательств, и в этом пункте он мыслил антисхоластически, как основатель новой философии. У новой философии не было аргументов, которые могли бы служить доказательствами для предметов религии откровения, и Бэкон смог понять это бессилие своей философии. Религии она могла дать только одно: безусловное формальное признание.

Я допускаю, что личное положение Бэкона при дворе короля Якова I, его уступки королю и вообще обстоятельствам того времени, а также другие побочные мотивы очень благоприятствовали этому признанию и часто усиливали его выражение. Формальное признание легко выразить на любом языке. И Бэкон иногда говорил даже языком благочестия; он восставал против человеческого авторитета и признавал в религии безусловным образом авторитет божественный. Конечно, тут можно спросить: где Бэкон находил решающий критерий божественного авторитета? Когда Бэкон задавал себе этот вопрос, он должен был отвечать на него словами Библии и должен был приходить в некоторые противоречия с ними при своих физических представлениях. Но таков был характер его времени - не разбирать серьезно вопрос о библейском авторитете. Формальное признание, которым Бэкон почтил религию откровения, не исключает внутреннего ее признания; я не говорю, что оно его доказывает. Но нет сомнения, ум, подобный бэконовскому, был слишком широк и объемлющ для просвещения, которое прямо отрицает то, чего не может объяснить. Он предоставил такое просвещение позднейшим мыслителям, которые могли думать уже и потому систематичнее, чем он. Впрочем, внутреннее признание, оставшееся для религии в его голове, наполненной научными и практическими мирскими интересами, не было ни ревностным, ни глубоким душевным порывом. Оно было холодным, как и все его склонности. Вера Бэкона основывалась на подавленном сомнении и находила в нем постоянный противовес. Его собственный интерес сосредоточивался на мире, природе и опыте, а религиозная вера никак <