Но рассмотрим логику Тертуллиана, в контексте которой возникает понятие “ничто”.

Интуитивное дологическое знание всего, то есть Бога, дано душе. Пытаясь отрефлектировать это дологическое, разум расчищает к нему путь до тех пор, пока не натыкается на нечто, о чем он не может сказать, но на что может только указать: вот оно, и оно есть. Поскольку Бог как первая вещь, или первая реальность, лишь обнаруживает себя, в нее - так как она обнаружена - можно только уверовать, уверовав одновременно и в то, что этот предел положен Богом, “не желавшим, чтобы ты верил во что-то иное, кроме установленного Им, а потому не желающим, чтобы ты еще что-то искал” (О прескр. против еретиков, с. 111).

Ведение неисповедимого неизбежно толкает на исповедь, которая и есть собственно познание. Потому любой трактат, любое послание есть всегда исповедь, рожденная страхом перед неизмеримостью Бога в
познании, Его несказанностью.

В правильность поисков необходимо верить; если этого нет, нет и правильности, то есть правила. “Нашел ты тогда, когда поверил; ведь ты не поверил бы, если бы не нашел, равно как ты не стал бы искать, если бы не надеялся найти. Значит, для того ты ищешь, чтобы найти, и для того находишь, чтобы поверить”. В этом смысле вера есть граница, предел или свертывание разума в душе. “Этот предел положен тебе самим итогом разыскания” (там же). Начало познания, шедшее от души, возвращается в душу, или “простоту сердца” - мысль, конечно, совершенно чуждая Аристотелю, но, по Тертуллиану, доказывающая, почему Афины всегда “после” Иерусалима.

Душа, вышедшая из простоты и в простоту вернувшаяся, спасается. Однако проблема спасения души непосредственно связана с ее бессмертием и воскресением плоти для окончательного суда. Именно проблема воскресения плоти рассматривается как философская проблема. Руководствуясь идеей отрицания плоти, “еретики принуждают нас заняться риторикой, равно как и философией” (О воскр. плоти, с. 191).

В апологии плоти Тертуллиан исходит из идеи творения мира. Бог, говорит он, допустил бытие мира. Произнося слова “бытие мира”, старый, античный, разум невольно замещает слово “мир” словом “универсум”, то есть “все”. И действительно, словно бы соглашается Тертуллиан, “все создано” Словом Бога и без Него “ничего не создано”. Так, впервые вводится противопоставление “все” и “ничто”, или “бытие мира" (обратим внимание на эту двоицу: “бытие мира”, а но просто “бытие”) и “ничто”. Но хотя допущено бытие мира, все же предполагается, что “образ мира сего проходит”. Каким образом можно согласовать исчезновение мира и восстановление человеческой плоти? По старому, античному, разумению, предполагавшему часть равной целому (мир - космос, человек - микрокосм), это невозможно. Но новая философия предлагает иной способ рассуждения. Сотворенное ниже того, ради кого оно сотворено. Мир был сотворен ради человека, который сотворен не только Словом, но и рукою. Человек был не только словесен, как мир, но и рукотворен, что делало его неравным миру, то есть большим его. Это первое. Второе. Человек изначально - не имя праха, а сам прах (“И создал Бог человека, прах земной” - Тертуллиан цитирует такой перевод Библии, очевидно - так называемую Италу), и лишь затем “вдунул в лицо его дыхание жизни”. Таким именно образом, исходя из логико-грамматического анализа, Тертуллиан доказывает изначальную божественную предусмотренность бытия человеком как воплощенной души. Прикосновением божественной руки плоти оказывалась божественная честь. На плоть были устремлены “Его рука, ум, действие, замысел, мудрость, попечение и прежде всего Его благоволение, которое начертило образ” (О воскр. плоти, с. 193). Более того, какую бы форму ни получил прах-человек, “при этом мыслился Христос... ибо Слово имело стать прахом и плотью... Поэтому тогда уже этот прах, облекшись в образ Христа, имевшего явиться во плоти, был не только произведением Божьим, но и залогом” (там же). Потому любая низменная плоть может быть очищена Богом.

Но что наиболее существенно в этом фрагменте? На что обратил внимание Тертуллиан? Казалось бы. на создание субстанции человека, или земли, отчего можно сказать, что Бог сотворял субстанции. Однако Тертуллиан обратил внимание не на создание субстанции, которая появилась в конце концов, а на “бытие, которое благороднее своего происхождения и счастливее благодаря происшедшему в нем изменению”.

Схема творения такова: не “Бог —> субстанция”, которая затем преобразуется в плоть, а “Бог --> Божественное преображение праха в плоть —>• субстанция”. “Речь идет о происхождении, а не о субстанции”. Бог как начало, как основание, как подлежащее начиняет этим началом нечто, что впоследствии преобразится в субстанцию. “Снова здесь какое-то hyp”, сказал как-то Аристотель. Мы бы сказали: “Снова здесь какое-то sub”, “под”, но явно не субстанция. Субъект, который войдет в субстанцию как ее творящее начало? Отчего и возникнет у Боэция понятие “субъект-субстанция”? Тем более что есть весомое основание для такого предположения: именно Тертуллиан, помимо терминов “субстанция” (substantial “распределение” (distributio), “противоположность” (contrarietas), “единичный” (singularitas), “индивидность” или “индивидуальность” (individuitas), ввел в латинский язык слово persona, личность, которая проявилась в акте личного прикосновения Бога к человеку, под которым, как мы помним, “мыслился Христос”, соединивший в себе “двоякую природу (status), несмешанную, но объединенную в одном Лице (Persona)” (11). В этом и смысл личности - в идее первой встречи, лежащей в “основании человеческого бытия” (О воскр. плоти, с. 195).

Термин “личность” к тому же для Тертуллиана не был внове: он был ему известен из адвокатской практики, где тот был в употреблении для обозначения юридического лица. Сам факт переноса его из сферы юриспруденции в богословие знаменателен, поскольку в обоих случаях дело касается закона. Конкретное в человеческом праве стало означать конкретное и в праве божественном, но особым образом: это всеобщее конкретное.

То же и с термином “субстанция”, также заимствованным из юриспруденции. Субстанция у Тертуллиана противопоставлена природе. Субстанция есть принадлежность каждой вещи, тогда как сущность одинакова у вида или рода, к которым принадлежит вещь. Камень и железо - субстанции, но их “материальность” относится к их сущности, их объединяющей, в то время как субстанция каждой из них в отдельности их разделяет. Субстанция, таким образом, начинает пониматься почти “натуралистично”, вещественно.

“Статус” играет особую роль в понимании бытийности вещи. Каким, например, образом объясняет Тертуллиан происхождение мира ex nihilo, что естественно у него связано с идеей плоти? Он предлагает доказательство от противного, предполагая, что вселенная создана “из готовой материи”. “Но если бы даже действительно было так, и тогда следовало бы утверждать, что при этом преобразовании материи Он создал совершенно другие субстанции и совершенно другие формы, чем те, которые прежде были в материи”, то есть которые не проистекали из возможностей материи, не были неистинными (Аристотель), но были именно претворенными, преображенными, то есть создававшими совершенно другой образ в силу объединенности усилий: возможностей материала и Божественного творческого вдохновения. Потому слово “произведение” (“прах, облекшись в образ... был не только произведением”...) не случайно: это действительно личное, авторское сотворение, сообщившее сотворенному свою творческую активность для последующего образования субстанции. “Поэтому я ничуть не менее стал бы защищать то мнение, что Он создал мир из ничего, если он создал то, чего прежде вообще не было. Ибо какая разница - произойти из ничего или из чего-либо, - если возникает то, чего вообще не было, и если “быть ничем” (nihil fuisse) значит “не быть вообще”? И наоборот, “быть” значит быть не-ничем (поп nihil)”, или “быть чем-то” (О воскр. плоти, с. 197). “Быть чем-то” -это и есть статус. Умозаключение, обратное Аристотелевскому. Если Аристотель любую форму небытия обращал в возможность ино-бытия (“быть не” тождественно бытию другим), то здесь “бытие этим” есть производное от небытия. Бытие всегда конкретно, потому всегда это. Ничто всеобще (“вообще”), и как всеобщее оно присутствует при родах бытия. Можно сказать, что природа бытия - ничто как начало творения, поскольку начало балансирует “на грани”: если оно началось, оно уже не начало (“уже человек”), если не началось, еще не начало (“но еще прах”) (О воскр. плоти, с. 192). Бытие существует только в той мере, в какой оно не существует. Это бытие есть потому, что вообще нет того. Потому статус - всегда бытие чем-то; или - бытие=чем-то, когда предикат образует единство со связкой. В таком случае всякое бытие присуще чему-то прямо и непосредственно. Невозможно бытие привходящее или присущее вещи некоторым образом, как говорил Аристотель.

Подчеркнем, однако, что эти мысли Тертуллианом не были развернуты, это скорее возможный их логический ход, не оставшийся без внимания в последующем.

Собственно в этом полнейшем взаимоотрицании этого и того, в предельности этого и предельности того суть парадоксов Тертуллиана, которые фиксируют несовпадение двух логик: бытия и небытия. Логичное для бытия (человеком) - абсурдно для небытия (человеком). Логичное в одной системе мышления, совершенно нелогично в другой.

Тертуллиан мыслит пределами. В трактате “О плоти Христа”, направленном против гностика Маркиона. приводятся три высказывания, которые выражают суть спора. Гностики полагали, что рождение и воплощение не достойно Бога, потому плоть Христа была призрачной и он не испытывал человеческих ощущений.

Рождение - смерть - возрождение (к новой жизни через воскрешение) - три пороговых ситуации. обсуждаемых Тертуллианом и для него несомненных в силу приведенных выше суждений. Логика обсуждения именно такова: рождение - смерть - воскресение (н “Избранных сочинениях” Тертуллиана почему-то речь идет о распятии - смерти - воскресении. См. “О плоти Христа”, с. 166). Как выглядит парадокс? Приведем латинский текст: “Natus est Filius Dei: non pudet quid pudendum est; et mortuus est Dei Fiiius: prorsus credibiie esl quia meptuiTi est: et sepuitus, resurrexit: certum est quia iinpossibile” (12). “Родился Сын Божий: не стыдно, тогда как достойно стыда: и умер Божий Сын: вполне достоверно, тогда как нелепо; и, погребенный, воскрес: несомненно, тогда как невозможно”.

На первый взгляд, действительно абсурд, неясность, странность словосочетаний напоминает непроговоренность, косноязычие первого дня творения. Грамматически, однако, построение фраз правильно. Язык зафиксировал правильность или правоту абсурда.

Фразы построены на столкновении утверждения и отрицания, этого (тертуллианова утверждения) и того (маркионова, или противоположного).

Факт рождения Божьего Сына? Это “не стыдно”, хотя “нужно стыдиться” того, то есть предположения, что такой факт может быть постыден. Факт смерти Божьего Сына “вполне” удостоверен авторитетными источниками, ибо в противном случае это “нелепо”, или же: предположение гностиков, что Бог не может умереть, "нелепо” в силу тертуллиановых размышлений о плоти. “И, погребенный, воскрес: [это]” опять-таки “несомненно” в силу удостоверенности источниками, так как иное предположение “невозможно”, поскольку не следует из вышеприведенных логических суждений о природе плоти. Фраза внешне сохраняет свою парадоксальность, даже абсурдность, внутренне же выражает отношение к разным логическим рядам -логике (см. выше) акта существования и логике сигнификации акта существования...

Рассказ о том или ином апологете, естественно, касается понятия “Логос”, которое, как справедливо заметил В.В.Болотов, “не исчерпывается ни русским “слово”, ни латинским “verbum”... Verbum есть собственно <...>. Уже Тертуллиан заметил, что основной момент в понятии <...>; - не “слово”, а “разум” = ratio, и пытался ввести в употребление более чем verbum соответственное sermo” (13). Философский Логос понимался как низшее божественное, как отражение Бога в мире, то есть Логос - для мира. “У христианских писателей, - отмечает В.В. Болотов, - это сказалось теориею двойственного Слова: а)...Слово имманентное, сущее в Боге, и б)...Слово в явлении, открывшееся в мире” (14).

Сложности с объяснением имманентности Слова породили сложности с определением места Ликов в Троице. У Тертуллиана Слово рождается не предвечно, но предмирно. Потому бытие до сотворения мира есть, по Тертуллиану, бытие до рождения Сына, когда Бог еще не был Отцом. Такое предположение последовательности рождений предопределило и подход Тертуллиана к истории мира, в которой обнаруживается строгая нравственная преемственность. На первом этапе люди руководствовались только естественным законом, второй этап - время закона. данного через Моисея, третий - евангельское возвещение Христа. Окончательный же духовно-нравственный подъем может произойти лишь с полным откровением Параклета - Святого Духа-Утешителя, идея, к которой вернутся в зрелое Средневековье Абеляр, а затем Иоахим Флорский.

Эти трудности с пониманием того, что есть Слово, с начала раннего христианства породили множество интеллектуальных направлений (гностицизм. монархианство, монтанизм, сабеллианство и пр.), которые были объявлены еретическими. Однако все они занимались разработкой учения именно о Слове, в котором необходимо было осмыслить Его двойственность. В какой-то - переходный - момент эта двойственность выразилась в формуле, предложенной медалистами, Сыноотец (Гюлтсор), где Отец, однако, главное имя, а Сын - его модус. Однако, как считает В.В. Болотов, понятие Богочеловека, <...> предостерегает против уверенного толкования, что Отец - одновременно Сам и Свой Сын. В понятии Гютсатсор выражена твердость в понимании того, что Отец и Сын есть одно и то же подлежащее, <...> Впечатление от множества гностических и идущих рядом с христианством учений такое же, как от платонова диалога “Кратил”: на протяжении четырех веков шел процесс стягивания множества пониманий в одно понятие, множества терминологических осмыслений в живое точное слово. Каллист учил, что Слово Сам есть и Сын, и Отец: это разные имена единого нераздельного Духа. Это единое лицо, <...>, различное по наименованию, но не по существу. Слово есть воплотившийся и вочеловечившийся единый Бог. Логос оказывается наипервичным понятием, за которым следует пневма, которая есть синтез Отца и Сына. Логос есть подлежащее, Отец и Сын - предикаты. Сабеллий, по имени которого впоследствии была названа одна из ересей, представлял, что в Боге одна ипостась, <...> - пред(под)стояние, и одно существо. Бог как монада есть безусловное единство и троичен он не в ипостасях, то есть в сущностях (<...>), а в ликах=личинах, <...>, под которыми обнаруживается единый Бог. Термины <...> и <...>, несколько веков спустя понятые и переведенные как persona, пока подлежат тщательному прояснению, они не тождественны друг другу так же, как не тождественны <...> и <...>, хотя и то, и другое - своего рода подлежащее (15). Различие между последними терминами пытался провести младший современник Тертуллиана Ориген.

ПРИМЕЧАНИЯ:

1. Столяров А. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь. Учение. - Квинт Септимий Флорент Тертуллиан (далее: Тертуллиан). Избранные сочинения. М., 1994. Автобиографические сведения мы заимствуем из этого введения к трактатам Тертуллиана и из книги И. Мейендорфа "Введение в святоотеческое богословие".
2. Тертуллиан. О воскресении плоти. Тертуллиан. Избранные сочинения, с. 189. В дальнейшем ссылки на трактаты и из названия будут даны с сокращениями - в тексте.
3. Столяров А. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь. Учение, с. 24-25.
4. Аристотель. Категории, 1 а 1-10.
5. Там же, 1 а 25-30.
6. Аристотель. Метафизика. 1051 b 1-15.
7. См. об этом: Гадамер Г.-Г. Философские основания ХХ в. - Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991, с. 20-21.
8. Термин "res" в этой цитате мне кажется более соответствующим не "вещи", а "сущности".
9. Аристотель. Метафизика, 1000 а 15-20.
10. Аристотель. Метафизика, 1051 b 1-30, 1089 а 15-25.
11. Цит. по: Столяров А. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь. Учение, с. 27.
12. Tertullianus. De carne Christi. - MPL, P., 1844, col. 806.
13. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. II. История церкви в период до Константина Великого. М., 1994, с. 303-304.
14. Там же, с. 312-318. Книга В.В. Болотова замечательна не только доскональным исследованием истории понятий, но и тем, что она возвращает к жизни совершенно забытые имена.
15. Там же.

Печатается по изданию: С.С. Неретина. Верующий разум. К истории средневековой философии. - Архангельск: Изд-во Поморского педуниверситета, 1995. С. 77-95.