Какую пользу мы можем извлечь из этого нашего отношения.

На первый вопрос, согласно духу пирронизма, нельзя дать никакого определенного, категорического ответа, поскольку: ни о чем нельзя утверждать определенно и уверенно, что оно существует или что оно не существует.

Здесь скептицизм выдвигает принцип: «ничто не более...», т.е. ничто не более существует, чем не существует.

Обоснование: «каждому утверждению можно противопоставить ему противоположное».

Вещь, может быть, существует, а может быть и не существует. Вещь есть это не в большей степени, чем то. Нет категорического и уверенного решения вопроса: что есть вещь – то или это.

О любом способе познания нельзя сказать определенно и уверенно, какой – истинный и какой – ложный.

Свой способ познания скептики называли ищущим, в отличие от догматиков, к которым скептики причисляют всех тех, кто считает, что уже нашли истину или обладают истиной.

На второй вопрос, а именно: как мы должны относиться к вещам? – скептики отвечают: «Мы должны относиться к вещам как к кажимости (видимости). Так как наше познание природы вещи, идущее от ощущений, весьма неопределенно». Поэтому следует воздерживаться от любых категорических утверждений. В этом состоит, по представлению скептиков, истинно философский способ отношения к вещам. Отсюда правильное суждение о чем бы то ни было должно выражаться в следующей форме: «это кажется мне горьким или сладким...»; «это кажется мне прямым или кривым...»; «это кажется истинным или ложным...» и т.п.

Природа того, с чем мы имеем дело, и что мы стараемся постичь, есть кажимость. Правильное суждение о вещах должно быть способным выразить это. Заблуждение возникает тогда, когда от кажущегося, являющегося мне через ощущения, категорически заключают о его сущности или говорят о существовании чего-либо, удостоверяемом лишь ощущениями субъекта, как о действительном существовании. Основания этих утверждений относительны («вижу здесь и сейчас», «слышал там и тогда») и субъективны («мои ощущения», «мое восприятие»).

Скептицизм в данном случае исходит из того, что основания противоположных суждений равносильны, равнозначны, одинаково обоснованы. Поэтому истинное утверждение в лучшем случае может только вероятностным.

Скептицизм в чем-то напоминает агностицизм: может быть сущность вещей познаваема, а, может быть, и не познаваема. Однако различие между ними существует. Скептик сомневается в том, что мир познаваем, тогда как агностик уверен в том, что он не познаваем.

На третий вопрос скептик утверждает, что выгода (польза) от такого истинно философского отношения к вещам («воздержание от категорических утверждений») состоит в невозмутимости и спокойствии, которое и есть счастье. Счастлив тот, кто воспитал в себе именно такое отношение к вещам: спокойствие и невозмутимость духа, знающего истинную цену всех вещей, которая есть лишь видимость, т.е. нечто относительное и преходящее (негативное). Все относительно и все противоположности равносильны, нет ничего абсолютного.

 

15. Философия Эпикура.

Учение о бытии.Онтология Эпикура (342/41–271/70 гг. до н.э.) опирается на натурфилософию Демокрита. Он принимает основные положения материализма как философского мировоззрения.

3. Ничто не происходит из несуществующего и ничто не переходит в несуществующее.

4. Бытие неизменно (всегда одно и то же) и вечно. Вселенная всегда была такой, какой она существует в настоящее время, и всегда такой будет.

Мир состоит из тел и пространства, т.е. пустоты. Существование тел, согласно Эпикуру, подтверждается нашими органами чувств (ощущениями). Существование пустоты доказывается видимым движением тел, которые не могли бы двигаться, если бы не было пустоты, т.е. пространства, свободного от тел. Таким образом, Эпикур, в отличие от Демокрита, занимает иные позиции: он доверяет показаниям органов чувств. Тела представляют собой соединение частиц весьма малых, плотных и неделимых (т.е. атомов), которые различаются не только по форме и величине (как у Демокрита), но и по весу. Эпикур, подобно Демокриту, не признает бесконечную делимость тел (т.е. материи). Он понимает, что именно это допущение приводит к негативной диалектике элеатов в отношении движения. Движение – важнейшая характеристика атомов. Атомы носятся в пустоте с одинаковой скоростью. Движение атомов различно по своему характеру. В отличие от Демокрита, Эпикур допускает возможность самопроизвольного (спонтанного) отклонения. Если бы атомы могли двигаться только в одном направлении и с одинаковой скоростью, то их столкновение и сцепление было бы невозможно. Следовательно, невозможно было бы и образование тел. Самоотклонение не имеет какой-либо внешней причины. Эта способность – свойство самого атома. Таким образом, атом в онтологии Эпикура обладает определенной степенью свободы, поскольку отклонение от необходимости прямолинейного движения обусловлено его собственной природой и не зависит от чего бы то ни было. Атом Эпикура как бы наделен собственной «волей», которой и обусловливается выбор направления движения, но не само движение. Учение Демокрита исключает, не допускает случай (случайное) в мире. Эпикур же, напротив, исходит из возможности случайного (спонтанного, произвольного), полагая, что атомы обладают способностью избегать, уклоняться от строгой необходимости, существующей в природе вещей. Если атом обладает способностью уклоняться от строгой причинной необходимости (т.е. спонтанно изменять направление своего движения), то тем более человек, как разумное существо, способен поступать независимо от внешней причины, т.е. по собственной воле. В этом состоит важнейшая отличительная особенность человека, благодаря которой он есть нравственное существо. Поэтому нравственность есть сфера свободы человека. Лишите человека свободы воли – и вы лишите его действия какой бы то ни было нравственности. Таким образом, онтологические построения Эпикура имеют своей целью обосновать важнейшее положение его этического учения: человек обладает свободой и это делает возможным существование нравственности и моральной ответственности. Согласно Эпикуру, существует, во-первых, то, что постоянно и непреложно, т.е. не зависит от нас, во-вторых, есть то, что непостоянно (т.е. то возникает, то исчезает, совершается то так, то иначе) и что невозможно предвидеть, поэтому оно тоже не зависит от нас. Но есть такие события, которые зависят от нас и вместе с ними нас ожидает либо одобрение, либо осуждение.

 

Этика. До сих пор не достаточно ясно, каких позиций придерживается Эпикур в своем этическом учении. Кто он: гедонист (древнегреч. ηδονη–наслаждение), последователь Аристиппа, или эвдемонист (древнегреч. ευδαιμονία — процветание, блаженство, счастье), как Демокрит.

Для Эпикура, так же как и для Аристиппа, «все хорошее и дурное лежит в ощущениях». То есть источник морали следует искать в чувственной природе человека (этический натурализм). Однако смысл человеческой жизни Эпикур видит не в удовольствии, а в стремлении к счастью. «Поэтому следует размышлять о том, что создает счастье, если действительно, когда оно есть, у нас все есть, а когда его нет, мы все сделаем, чтобы его иметь». Счастье не сводимо только к сумме чувственных удовольствий. Оно состоит в разумном удовлетворении потребностей. Разумной является жизнь в согласии (гармонии) с природой.

Удовольствие чрева – только начала всякого блага, но не все благо. Бывают разные потребности («желания»):

• одни – естественные и необходимые;

• другие – естественные и не необходимые;

• третьи – неестественные и не необходимые, а порожденные праздными мнениями».

Естественными и необходимыми желаниями Эпикур считает те, удовлетворение которых избавляет человека от страданий, например, питье при жажде. Поэтому если мучит жажда – нужно пить.

Естественные, но не необходимые – те, которые только разнообразят (расцвечивают) наслаждение, украшают его, но сами по себе не снимают страдания, не утоляют жажды (и, может быть, даже развращают человека). Например, роскошный стол во время еды. Голодный удовлетворится любым столом и любым способом утоления своего голода. Но роскошный стол – это то, без чего можно обойтись. Стремление к роскоши, богатству естественно, как естественно стремление к удовольствиям и удобствам жизни, но лишено необходимости.

Неестественные и не необходимые желания те, которые не обусловлены природой человека, потребностями его тела, и есть лишь нечто, выходящее за пределы естественных желаний, нечто искусственное. Поэтому эти потребности не могут быть необходимыми. Например, венки и статуи при жизни. Это не естественно и не необходимо.

Удовлетворять потребности следует сообразно их природе. Счастье вырастает из морального и физического здоровья. Человеку свойственно стремиться к наслаждению и избегать страданий. Однако наслаждение и страдание – взаимосвязаны. Неумеренное наслаждение переходит в свою противоположность, т.е. порождает страдание. Страдание есть острое ощущение неудовлетворенной жажды. Мы чувствуем нужду в наслаждении только, когда страдаем от его отсутствия, а когда не страдаешь, то и нужды не чувствуешь. Страдание ведет нас к наслаждению. Неприятное – отвращает и побуждает искать в противоположном направлении. Поэтому если страдание и есть зло, то это зло необходимое. А, как необходимое, оно есть некоторое благо и добро. Поэтому не всякого страдания нужно избегать и не ко всякому удовольствию следует стремиться. Лучше может быть претерпеть лишения и страдания сейчас, чтобы доставить себе еще большее удовольствие в будущем.

Четыре элемента этики Эпикура можно считать положительными и заслуживающими внимания.

5. Принцип правомерности наслаждения: наслаждение – правомерно, если оно не вредит обществу и другим людям.

6. Нравственный идеал –жизнь в гармонии с природой.

7. Человек обладает определенной степенью свободы. Поэтому добро и зло есть следствие того выбора, который мы делаем сами. Человек сам определяет, какие удовольствия следует предпочесть, а от каких можно и должно отказаться. Поэтому нравственность есть сфера свободы человека.

8. Разум – основа страстей, их моральная санкция и авторитет. Поэтому этика – это «искусство устроения жизни», говорит Эпикур, в которой мудрость и разум являются созидателями удовольствия, которого мы ищем и которое хотим себе доставить. Философствовать – значит учиться жить!

В общем виде этические основания мировоззрения Эпикура достаточно хорошо выражаются в следующих утверждениях:

«Нечего бояться богов.

Нечего бояться смерти

Можно переносить страдания.

Можно достичь счастья».

«Один раз живем, дважды родиться нельзя, но мы (затем – прим. авт.) должны уже целую вечность не быть». Нет бессмертия души. Нет иной жизни, кроме той, которая дана тебе один раз. И к этой жизни ты привязан всей силой своих естественных желаний, потребностей и страстей, удовольствий. Поэтому жить нужно в этой жизни. Таков главный мотив этики Эпикура.

16. Средневековая философия: основные черты мировоззрения и философские проблемы.

Западноевропейская средневековая философия характеризуется следующими основными особенностями.

1. С точки зрения своего содержания философское мировоззрение средневековья представляет собой теоцентризм, ядром которого является теология, т.е. религиозное учение о Боге. Теоцентризм, прежде всего, есть представление, согласно которому Бог есть Абсолютное, Первая и Последняя объясняющая причина всего сущего. Все от Него, через Него и к Нему: от Него исходит, через Него существует и к Нему возвращается. При этом полагается, что Бог не есть начало вещей или мира, ибо Он не вещественен и не материален. От Него все начало быть, но Бог выше того, что от Него происходит. Бытие Божье не имеет начала и конца подобно тому, как начинается и завершается все бытийствующее в этом мире. Он Тот, Который всегда был, есть и будет. Он – «от начала Сущий» и истинно Сущий, т.е. Тот, кто действительно существует, поскольку никогда не перестает существовать. Во-вторых, теоцентризм означает также и то, что все философские проблемы в это время ставятся и решаются исходя из идеи Бога как Абсолютного.

2. Креацианизм – принцип религиозного мировоззрения, согласно которому мир и все сущее сотворены Богом. Бог есть Творец всего сущего. Это значит, что всякое бытие от Бога, а все, что не от Бога не имеет бытия (Г. Палама). Эту мысль в той или иной форме повторяют все философы средневековья. Бог не может быть причиной небытия или стремления чего бы то ни было к небытию, к разрушению, гибели, смерти.

 

Все философы-теологи исходят из общего положения, что Абсолютное есть Бог. Он – Творец всего сущего (принцип креационизма). Известный христианский догмат о творении мира возвещает эту предвечность Истинно Сущего или Абсолютно Сущего (Бога): «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» [Иоан.1:1]. Согласно метафизике Благой Вести Бог есть начало и конец всех вещей – Альфа и Омега, Первый и Последний, Который был, есть и будет. Он – от начала сущий. Всякое бытие от Бога. Все, что не от Бога не имеет бытия (Г. Палама). Бог не может быть причиной небытия или стремления к небытию (Ф. Аквинский).

 

3. Провиденциализм – принцип, согласно которому все существует по Воле Божьей и постольку, поскольку оно является реализацией замысла Творца. Поэтому мир, в котором мы существуем, является наилучшим для нас. Провиденциализм как принцип исторического мировидения – это представление о том, что в человеческой истории реализуется Воля Божья, целью которой является спасение человека. Идти или не идти к спасению решает сам человек. Он свободен. Тем не менее при всей значимости человеческой свободы позиция последовательного провиденциализма выражается в представлении, согласно которому фактически есть только одно действующее Лицо и одна Воля– Воля Божья, в обособлении от которой человек ничто, ни в чем не может доверять себе. Человек слишком слаб и без Бога спасти себя не может. Только приклонившись под благость Творца неба и земли, он (человек) может совершить дело своего спасения. Этим христианская вера отличается известных нам восточных религиозных учений (например, известных нам школ брахманизма и индуизма). Таким образом, с точки зрения христианского миропонимания человек в самом возвышенном его положении есть орудие, а не действующее само по себе лицо, т.е. орудие Провиденциальной Воли.

4. Следующей характерной чертой средневекового философского мировоззрения является то, что наука и в особенности сама философия теряют свой самостоятельный характер и выступают в роли «служанки богословия». Открытие истин путем свободных изысканий человеческого разума допускалось лишь в тех пределах, в каких они не противоречили догматам веры. В силу чего разум человеческий мог лишь комментировать, подтверждать и защищать основы христианского вероучения. Отсюда главным методом средневековой философии Запада становится экзегеза, т.е. правильное понимание и толкование философских проблем, исходя из религиозных догматов, на основе Священного Писания.

5. К особенности формы средневекового философского мировоззрения Запада следует отнести его крайне умозрительный характер. Все теоретические вопросы решались здесь преимущественно догматически, в изолированности от практики и опыта, при помощи священных книг, а также сочинений признанных церковью авторитетов. Философия преподавалась преимущественно в церковных школах и университетах, вследствие чего она получила в дальнейшем название схоластики, т.е. школьной философии (от лат. schola –школа, где господствовала эта форма обучения).

3.4. Ключевые философские проблемы

1. Главным вопросом, который занимал средневековых философов, был вопрос об источнике истинного знания. Чаще всего этот вопрос выступает здесь в виде конкретной проблемы: каково соотношение знания и веры? При этом схоласты исходили из того, что существует два различных источника знания: разум и вера. Соответственно этому различению признавалось существование и двух родов истины – истин разума и истин веры.

Истины разума имеют своим источником чувства (ощущения, восприятия). Однако сверхчувственное, божественное не может быть открыто человеку в ощущениях или воспринято чувствами («Бога не видел никто и никогда»). Естественный разум познает только видимый материальный мир, тогда как невидимое сокрыто от человеческих глаз. Все видимое несовершенно и преходяще, а «невидимое – вечно» (2 Кор. 4: 18). Поэтому естественный человеческий разум – несовершенен и ограничен. Открываемые им истины неполны и несовершенны.

Истины веры имеют (в сравнении с естественным разумом) другой, высший источник знания, каковым является Откровение Бога человеку. Бог («Святой Дух Божий») открыл человеку свет Истины, поскольку не хотел оставить человека без надежды на спасение. Истины веры запечатлены в Священном Писании. На них основываются догматы веры. Поэтому естественный человеческий разум в своих усилиях познания должен сообразовываться с ними. Вера выше естественного разума. Чтобы знать, и знать истинно, нужно верить. Таким образом, знание как действительное и истинное знание, невозможно без веры. Но, с другой стороны, оказывается, что для того чтобы верить, нужно знать: знать, во что ты веришь. Следовательно, необходимо размышлять и рационально истолковывать предмет веры. Так, в пределах средневековой схоластики возникает дилемма: «чтобы знать – нужно верить», «чтобы верить – нужно знать». Ее разрешение сводилось к следующему: свет естественного разума сам по себе может привести лишь к источнику истины и предмету веры, к идее Бога (как он привел многих философов и мудрецов древности), но предоставленный самому себе разум, без веры в Бога, всей полноты истины дать не может.

Внутренняя логика развития средневековой философии сделала необходимым введение различения тех положений христианского вероучения (истин веры), которые могут быть обоснованы и доказаны разумом, и тех его положений, которые не могут быть доказаны человеческим разумом. Последние называются догматами веры. Недоказуемыми в разное время философы средневековья считали, например, следующие положения христианского вероучения:

1. Догмат троичности и догмат воплощения и воскресения (Альберт Великий).

2. Догмат о творении во времени, о первородном грехе и таинствах, о чистилище, страшном суде и воздаянии (Фома Аквинский).

3. Творение Богом мира из ничего и догмат о бессмертии (Дунс Скот); бытие Бога и единство его природы (Вильям Оккам).

Каким же должно быть отношение к истинам и догматам веры? Внутри схоластики обозначились две позиции: теологический иррационализм и теологический рационализм.

Первая заключалась в том, что (по мнению ее приверженцев) истины веры по своей природе не могут и не должны доказываться разумом (Тертуллиан Квинт). Это значит, что рациональное толкование основоположений веры невозможно в принципе. Отсюда знаменитое положение Тертуллиана: «верю, хотя и нелепо». Истины веры могут противоречить человеческому разуму. В споре между ними первенство принадлежит вере: «Чтобы знать, нужно верить».

Сторонники этой точки зрения склонялись к буквальному толкованию Библии, несмотря на очевидные противоречия и аллегорический (иносказательный) язык Священного Писания. Символы и аллегории должны пониматься буквально.

Вторая позиция выражается в прямо противоположном утверждении: «Чтобы верить, нужно знать». Вера должна основываться на рациональном (рассудочном)понимании. Истины веры должны быть подтверждены и доказаны человеческим разумом. Ярким представителем этой позиции был шотландец Иоанн Эриугена (IX в.), а затем Ансельм Кентерберийский (1033-1109 гг.) и Петр Абеляр (1079-1142 гг.). Они считали, что содержание Библии должно быть рационально понято и истолковано. А выводимое на основе Священного Писания знание не должно (при правильном толковании) противоречить человеческому разуму.

Приверженцы идеи рационального подхода к Священному Писанию допускали так называемое иносказательное (аллегорическое) толкование Библии (Ориген, Иустин, Августин Аврелий). Это значит, что не все, находимое в Библии, следует понимать буквально. Метафоры и аллегории, символы должны быть осмыслены в качестве таковых и рационально объяснены.

Характерно, что именно в рамках теологического рационализма постепенно вызревает тенденция к свободомыслию (Петр Абеляр). Теологический рационализм (как и всякий рационализм) в своей основной тенденции есть «есть логическое знание, отделенное от нравственного начала» (Ю.Ф. Самарин), от человеческих чувств, от жизни его сердца, следовательно, и от действительной жизни в ее целостности. Эта тенденция была господствующей в схоластике, и именно она в дальнейшем приводит к рационализму Нового времени.

Другой немаловажной проблемой философии средневековья был вопрос о природе общих понятий («универсалий»), или, в более широком контексте, – проблема соотношения общего и единичного (отдельного).

В решении этой проблемы оформились два подхода: реализм и номинализм.

С точки зрения реализма общее или «универсалии» (т.е. общие понятия, роды сущего) существуют реально, Отсюда и название течения – реализм. Общее, общие понятия обладают самостоятельным, независимым от человека, его мышления существованием. Они существуют:

1. до вещей (в Боге, как Его мысле-формы);

2. в вещах, т.е. вне человеческого сознания;

3. после вещей (в голове человека).

Что касается единичного (отдельного), то, согласно реалистам, оно либо вообще не существует (крайний реализм), либо существует благодаря общему, в нем или через него. В любом случае бытие единичного менее реально, чем бытие общего. Представители реализма: Августин Аврелий (354–430 гг.), И. Эриугена (ок. 810 г. – ум. ок. 877 г.), Гильом из Шампо (1070–1121 гг.), Ансельм архиепископ Кентерберийский (1033–1109 гг.).

Номинализм утверждает, что реальным бытием обладает именно единичное (отдельное). Общее, общие понятия («универсалии») либо вообще не существуют (крайний номинализм), либо существуют как общие имена (лат. – nomina) конкретных единичных вещей в голове человека. Следовательно, общее не обладает реальным бытием. Представители номинализма: Росцелин из Компьени (ок. 1050–1110 гг.) – отрицает онтологическую реальность универсалий, Вильям Оккам (1300–1350 гг.).

Наконец, третьей проблемой занимавшей средневековых философов, был вопрос о творении мира и источнике зла в мире, а также обусловленное решением этих вопросов религиозно-философское представление о свободе человека.

Наиболее важными результатами в решении этой проблемы были:

1. идея сотворения Богом мира из ничего (основное положение религиозной доктрины креационизма на Западе);

2. теодицея как религиозно-философское учение, обосновывающее положение о том, что Бог как творец всего сущего не может быть источником зла в мире;

3. идея свободы воли.

Что касается идеи творения Богом мира, то здесь оказывались возможными три варианта ответа на вопрос «Из чего Бог сотворил мир?»:

1) Бог сотворил мир из материи (так как это мы встречаем в философии Аристотеля и в учении гностиков);

2. Бог сотворил мир из Самого Себя (восточный пантеизм);

3. Бог сотворил мир из ничего.

Общий вывод, к которому приходило подавляющее большинство схоластов, выражался в следующих положениях:

1. Бог сотворил мир из ничего. Бог не может быть причиной зла в мире, хотя Он и является создателем всего сущего.

2. Зло в мире существует как ущербность (поврежденность) материального мира.

3. Источником зла в мире является свободная человеческая воля. Хотя воля человека абсолютно свободна, сам человек – несовершенен, и потому может склоняться к злу и творить зло вопреки законам человеческим и заповедям Божьим.

 

17. Реализм и номинализм в средневековой философии.

Другой немаловажной проблемой философии средневековья был вопрос о природе общих понятий («универсалий»), или, в более широком контексте, – проблема соотношения общего и единичного (отдельного).

В решении этой проблемы оформились два подхода: реализм и номинализм.

С точки зрения реализма общее или «универсалии» (т.е. общие понятия, роды сущего) существуют реально, Отсюда и название течения – реализм. Общее, общие понятия обладают самостоятельным, независимым от человека, его мышления существованием. Они существуют:

4. до вещей (в Боге, как Его мысле-формы);

5. в вещах, т.е. вне человеческого сознания;

6. после вещей (в голове человека).

Что касается единичного (отдельного), то, согласно реалистам, оно либо вообще не существует (крайний реализм), либо существует благодаря общему, в нем или через него. В любом случае бытие единичного менее реально, чем бытие общего. Представители реализма: Августин Аврелий (354–430 гг.), И. Эриугена (ок. 810 г. – ум. ок. 877 г.), Гильом из Шампо (1070–1121 гг.), Ансельм архиепископ Кентерберийский (1033–1109 гг.).

Номинализм утверждает, что реальным бытием обладает именно единичное (отдельное). Общее, общие понятия («универсалии») либо вообще не существуют (крайний номинализм), либо существуют как общие имена (лат. – nomina) конкретных единичных вещей в голове человека. Следовательно, общее не обладает реальным бытием. Представители номинализма: Росцелин из Компьени (ок. 1050–1110 гг.) – отрицает онтологическую реальность универсалий, Вильям Оккам (1300–1350 гг.).

 

18. Философия Возрождения: пантеизм и диалектика.

Натурфилософия Возрождения характеризуется тем, что ее главной тенденцией является пантеизм: Бог сближается и в дальнейшем отождествляется с природой, а природа обожествляется. По существу, это новый этап борьбы материализма и идеализма в философии. Суть пантеизма Возрождения – в осознании по-новому отношения Бог и Природа.

Главные вопросы: Что такое Бог? Совпадает ли Бог с природой? Каково отношение природы к Богу?

Отвечая на эти вопросы, философы Возрождения сходились в том, что Бог – не только Творец сущего, но Он присутствует в мире, в сотворенных им вещах и силах природы. В выяснении более конкретного отношения Бог и Природа взгляды философов Возрождения существенно различались. Здесь мы встречаем три формы пантеизма.

1. Бог целиком и полностью совпадает с Природой, Бог растворен в Природе – натуралистический пантеизм (Б. Теллезио, Дж. Бруно).

2. Бог и природа совпадают, но совпадают не полностью – умеренный пантеизм (Дж. Чезаре Ванини, Джовани Пико делла Мирандола).

3. Бог есть в природе, но он выше Природы (сверхестественное, бестелесное), но именно в Боге заключена Природа, непостижимым образом охватывается и управляется Божественным Провидением, Природа растворена в Боге – мистический пантеизм (Николай Кузанский, Марсилио Фичино, Якоб Бёме).

Пантеистическое мировоззрение философов Возрождения пронизано диалектическими идеями и представлениями, в разработке которых особенно заметный вклад внесли Н. Кузанский, Б. Телезио, Дж. Бруно, Я. Бёме.

 

4. Диалектические идеи

Первая идея: совпадение (тождество) противоположностей в Едином, т.е. в Боге. Бог есть единое и единственное начало сущего. Бог – «все и все в нем». Он есть «все во всем и в то же время ничто из всего» (Н. Кузанский). Это Абсолютный Максимум, т.е. полное единство (тождество) противоположностей. В то же время не Бог растворен в природе, а природа мистически непостижимым образом заключена в Боге.

Вторая идея – это идея развертывания Единого в бесконечное многообразие конечных форм и вещей. Бог «есть все в свернутом виде» (Н. Кузанский). Мир есть развертывание своей собственной сущности в свернутом виде пребывающей в Боге. Бог не может мыслиться как нечто определенное: материя (природа) или ум, поскольку и материя (природа), и ум – это уже нечто развернутое и противоположное друг другу, тогда как в Боге все Едино, все противоположности совпадают. Характерно, что Бог рассматривается в этом случае средоточием, или «центром всего, что есть в мире» (теоцентризм). Получается, что земля – не центр мироздания. Окружность сферы земного мира не является сферой неподвижных звезд. То есть реальная картина мира кардинально отличается от той, которую рисовали средневековые философы.

Третья идея: Вселенная (Макрокосм) заключена в человеке (микрокосм), т.е. в человеке, как в капле воды, заключен океан. Природа человека «заключает в себе умственную и чувственную природу и стягивает в себе всю Вселенную: он есть микрокосм, малый мир, как называли ее с полным основанием древние». «Она такова, что, будучи возведена в соединение с максимальностью, становится полнотою всеобщих и отдельных совершенств таким образом, что в человечестве все возведено в высшую степень» (Н. Кузанский). Таким образом, христианское учение о триединстве Божьем перерабатывается в духе восточного пантеизма и диалектики совпадения противоположностей в Едином: микрокосм совпадает с макрокосмом, минимум с максимумом.

Четвертая идея – это идея познания как бесконечного процесса и совершенной истины как совпадения противоположностей (Н. Кузанский). «Более совершенным, – провозглашает Николай Кузанский, – является понятие истины, которое преодолевает обе противоположности ^[11]одновременно разделяя и связывая ^[12] их».

 

19. Особенности материализма XVII-XVIII веков: учение о материи и движении.

Онтологические построения философов-материалистов Нового времени покоятся на предпосылках неизменности сущностной основы мира, природы и человека. Это значит, что все природные тела состоят из некоторых материальных вечных и неизменных первоначал бытия (например, из атомов, корпускул, молекул и т.п.). Их механическое сочетание порождает все многообразие вещей. Законы материального мира суть законы физические (в частности, законы механики), которые, как полагали эти философы, вполне применимы к объяснению не только мертвой материи, но и природы всего живого, включая человека. Идея, что человек есть машина (Ж.О. Ламетри), родилась в это время.

Своеобразие материализма XVII–XVIII столетия особенно отчетливо выступает в учении о материи и движении.

 

Учение о материи

В философии Нового времени мы встречаем модифицированный вариант субстратного понимания материи, продолжающий традицию античных атомистов.

Материя с этой точки зрения есть субстрат, т.е. то из чего состоят все вещи. Этот субстрат дифференцирован на составляющие его элементы и представляет собой совокупность мельчайших частиц (корпускул, атомов), на которые делимы все материальные тела. Делимость материальных тел (или материи) рассматривается философами-материалистами Нового времени как общепризнанный факт. Правда, не все они признавали бесконечность делимости материи. Так, например, уже Т. Гоббс (1588-1679), соглашаясь с выводами физики Р. Декарта, считал, что тела состоят из корпускул, делимых до бесконечности.

Материя как субстрат на уровне своих элементарных форм (атомов или корпускул) заключает в себе все основные вещественные свойства тел, такие как протяженность, плотность, тяжесть (весомость), форма, движение. Помимо этих свойств материя наделялась также способностью ощущения (чувствительности)(Ж.О. Ламетри, К.А. Гельвеций), силой инерции и делимостью (Д. Дидро, П. Гольбах). В дальнейшем это субстратное понимание материи резюмируется в соответствующих определениях, а именно: материя есть вещество как таковое (вещество вообще), т.е. совокупность всех вещественных свойств тел.

В то же время в рамках данной материалистической традиции в философии Нового времени постепенно складывается новая, субстанциальная концепция материи. Она берет свое начало в философии Р. Декарта (1596-1650), который вводит понятие субстанции и устанавливает мыслящую и протяженную субстанции в качестве двух независимых друг от друга оснований бытия (дуализм).

Согласно Р. Декарту, субстанция есть то, что существует независимо от чего бы то ни было («вещь, которая существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи»). В дальнейшем голландский философ Б. Спиноза (1632-1677), развивая эту идею субстанции, определяет ее как причину самой себя (causa sui).

Материалистическое переосмысление идеи субстанции характерно для французского материализма XVIII века (Ж.О. Ламетри, Д. Дидро, К.А. Гельвеций, П. Гольбах). Все важнейшие моменты определения понятия субстанции Б. Спинозы были распространены на понятие природы. Материя (или природа) как субстанция есть то, что существует независимо от чего бы то ни было, и в качестве таковой она есть основа (субстрат) всех телесных (вещественных) качеств и свойств. Ее фундаментальными характеристиками являются атрибуты ^[13] . По существу это была всего лишь популяризация основных идей спинозизма без каких-либо инноваций и особых теоретических усилий философского обоснования.

«Природа есть причина всего; она существует благодаря самой себе; она будет существовать и действовать вечно; она – своя собственная причина…», «она всегда существовала сама по себе; в ее лоне зарождается все…» (П. Гольбах).^[14]

Прямым следствием обоснования и развития этих взглядов был атеизм.

 

Учение о движении

Решение проблемы движения в философии Нового времени определялось уровнем достижений естественных наук XVII–XVIII вв.

Законами механики устанавливалось, что для приведения покоящегося тела в движение необходимо приложить внешнюю силу или дать начальный импульс движения. Следовательно, причина движения есть нечто внешнее по отношению к нему. Это значит, что ничто неподвижное не может само себя привести в движение или, что по существу одно и то же, – самодвижение не присуще материальным телам.

Было известно также, что тело, уже приведенное в движение, способно сохранять (причем сколь угодно долго) полученный импульс движения (например, оно сохраняет скорость и направление движения), если не встречает никаких внешних препятствий. Следовательно, ничто движущееся не может само прекратить своего движения.

В силу подобных предпосылок деизм был естественным и неизбежным следствием философского осмысления проблемы связи материи и движения в философии Нового времени, особенно в ранний период ее развития.

Философское осмысление движения в материализме XVII–XVIII вв. имеет следующие особенности.

1) Движение определяется как «прирожденное свойство материи», понимаемое как «движущая сила» (Ж.О. Ламетри – 1709-1751), внутренняя «мертвая или живая сила» (Д. Дидро – 1713-1784) или как существенное (неотъемлемое, всеобщее и необходимо присущее) свойство – атрибут материи (Дж. Толланд – 1670-1722, Ж.О. Ламетри) и, наконец, как «способ существования» материи^[15] (П. Гольбах – 1723-1789).

 

 

2. Само движение рассматривается философами-материалистами Нового времени преимущественно в одной-ед