Понимание с точки зрения условного (подлежащего толкованию) и окончательного (определённого) смысла

 

Ранее мы видели, что одна из основных характеристик учений Будды состоит в том, что они давались согласно различным духовным нуждам и ментальным предрасположенностям его последователей. В различии философских воззрений многочисленных школ также можно видеть результат разнообразия нужд учеников и их способностей к пониманию. Мы только что рассмотрели существующие в школе Читтаматра методы различения учений определённого и условного смысла, но и все прочие школы имеют свои собственные критерии того, относится ли данная сутра к учениям определённого или условного смысла. В каждом случае этот процесс схож: сначала используется анализ с целью определения окончательного намерения Будды, когда он делает то или иное утверждение, затем определяется контекстуальное логическое обоснование для данного утверждения и наконец демонстрируется логическая противоречивость, если таковая имеется, возникающая в случае буквального понимания этого утверждения.

Правомерность такого подхода подтверждена самим Буддой в его проповедях. В одной из сутр есть слова, призывающие последователей воспринимать сказанное Буддой так, как они принимали бы от ювелира металл, похожий на золото: лишь убедившись в том, что предложенный металл не тускнеет при обжиге, легко режется и полируется до яркого блеска, можно признать, что это действительно золото. Так Будда призывает нас к критическому анализу даже его собственных учений. Будда советует провести тщательное исследование истинности его слов, подтвердить их для самих себя и только тогда «принимать, но не из почтения к его личности»[27].

На основе подобных утверждений, в монастырских университетах Древней Индии, таких как Наланда, возникла традиция критического анализа учениками работ своих собственных учителей. Такой критический анализ никоим образом не считался противоречащим великому преклонению и почитанию, которое ученики питали к наставникам. Например, у знаменитого индийского мастера Васубандху был ученик по имени Вимуктисена, о котором говорили, что он превзошёл Васубандху в своем понимании сутр Праджняпарамиты. Вимуктисена подвергал сомнению разработанное Васубандху толкование в понятиях Читтаматры, и создал своё собственное в соответствии с учением Мадхьямаки.

В буддийской традиции Тибета таким примером является Алак Дамчё Цанг, который был одним из учеников великого ньингмапинского мастера XIX в. Джу Мипама. Хотя Алак Дамчё Цанг восхищался своим учителем и глубоко его почитал, однако он написал свои возражения на некоторые работы Мипама. Однажды ученик Алака Дамчё Цанга спросил, уместно ли критиковать работы своего собственного учителя, на что Алак Дамчё ответил: «Если некто говорит неправильные вещи, следует оспорить его слова, будь это даже ваш собственный лама!»

Есть тибетская поговорка: «Оставь своё почтение и восхищение для человека, но подвергни его работы тщательному критическому анализу». Такое здравое отношение нашло своё выражение в формулировке так называемых «четырёх уверенностей»:

 

 

Полагайся не на личность, а на учение.

Полагайся не на слова учения, а на их смысл.

Полагайся не на условный смысл, а на окончательное понимание.

Полагайся не на рассудочное понимание, а на прямой опыт.

 

Толкование Срединного пути

 

В противоположность школе Читтаматра, школа Срединного пути, Мадхьямака, считает сутры Праджняпарамиты учениями окончательного смысла, буквально принимая утверждение о том, что «все вещи и события лишены какого-либо самобытия». Воззрение Срединного пути не делает различий между субъектом и объектом, между сознанием и «внешним миром» с точки зрения их сути. В Сутре праджняпарамиты из ста тысяч строф это воззрение выражено в утверждении, что на абсолютном уровне не существует ни одного явления. Итак, в традиции толкования школы Мадхьямака утверждения сутр Праджняпарамиты принимаются в буквальном значении, а пустота всех явлений становится их окончательной характеристикой.

Это различие между философскими позициями Читтаматры и Мадхьямаки поначалу может показаться несущественным, но при более внимательном рассмотрении мы сможем оценить его значение. Школа Читтаматра признаёт пустоту внешнего, и поэтому с помощью её философии можно избавиться от привязанности и отвращения в отношении внешних явлений. Но этого недостаточно. Если не признать таким же образом пустоту внутреннего, можно сохранить привязанность к таким приятным переживаниям, как уравновешенность или блаженство, и отвращение – к неприятным, таким, как печаль или страх. Понимание пустотности всех явлений, неразличение между внутренним и внешним, умом и окружающим миром – самое утончённое учение, созданное школой Мадхьямака. Обретя такое окончательное понимание, мы получаем возможность полностью разорвать все путы наших омрачений.

Некоторые сторонники Срединного пути, последователи школы Йогачара-Мадхьямака, соглашаются с различением, которое школа Читтаматра проводит между внутренним и внешним миром, но при этом применяют учение о пустоте равным образом к обоим этим мирам. Однако в целом все школы Срединного пути учат, что, когда речь идёт об абсолютной природе реальности, различение внешнего и внутреннего миров бессмысленно.

Более того, последователи Мадхьямаки считают одной из предпосылок отрицания школой Читтаматра реальности внешнего мира их убеждение в том, что это предполагает существование неделимых атомов или частиц. Такие частицы, в случае своего существования, были бы конечной образующей материей и выступали в качестве основы для утверждения объективности мира. Поскольку школа Читтаматра считает это представление о невидимом абсолютном атоме несостоятельным, её последователи и утверждают необходимость отрицания объективной реальности материального мира.

В ответ на это мадхьямики указывают, что тот же самый аргумент можно использовать и для отрицания субстанциональности внутреннего мира. Ибо для того, чтобы признать субстанциональность ума, необходимо предположить существование неделимых, бесконечно малых моментов восприятия, которые тоже являются окончательными составляющими реальности, Это, как говорят мадхьямики, несостоятельно, ибо ум можно понимать только как процесс непрерывного, взаимозависимо возникающего потока сознания, а не как отдельные его моменты. Таким образом, даже внутренний мир сознания и восприятия лишён субстанциональности. Последователи школы Мадхьямака утверждают, что только применив такое суждение как к внешнему миру материи, так и к внутреннему миру сознания, не делая между ними различий, можно подорвать основу привязанности и к внешнему, и к внутреннему миру.

 

Две школы Срединного пути

 

Основателем школы Срединного пути является великий индийский мастер Нагарджуна. Самая известная его работа так и называется: «Коренные строфы о Срединном пути» (Муламадхьямака карика). Среди многих прочтений текста Нагарджуны последующими индийскими мастерами, толкования Буддхапалиты, Бхававивеки и Чандракирти являются особенно значимыми. Бхававивека в своём комментарии критикует некоторые аспекты более раннего прочтения Буддхапалиты. В защиту Буддхапалиты Чандракирти написал чрезвычайно важный комментарий на «Коренные строфы» Нагарджуны, называемый «Ясные слова» (Прасаннапада).

Одно из основных различий между толкованиями Буддхапалиты и Бхававивеки относится к представлению о «восприятии объектов, общем для всех людей». То есть, если мы говорим о рассмотрении вещей с точки зрения абсолютной истины, возможно ли для двух разных людей иметь общее восприятие объекта, которое равным образом достоверно с точки зрения их обоих? Бхававивека утверждает, что это возможно. Утверждая объективную реальность, которая до некоторой степени независима от воспринимающего, Бхававивека допускает, что вещам и событиям можно приписать некоторую степень существования по своей природе. Например, Бхававивека, по-видимому, придерживается того взгляда, что хотя личность, или «я», является ментальным конструктом, находящимся в зависимости от психофизических совокупностей (скандх), однако, если искать истинный объект обозначения термина «личность», можно найти нечто субстанционально реальное. Из числа пяти скандх в качестве истинной основы личности, которую можно обнаружить средствами абсолютного анализа, Бхававивека выделяет ментальное сознание (виджняна скандха). Чандракирти, в свою очередь, опровергает эту идею.

Основываясь на этих различиях, возникли два основных направления философии Мадхьямаки, которые различаются методом, используемым их последователями для установления пустоты. Подобно Нагарджуне, Буддхапалита использует приём ведения диспута, известный как «метод логических следствий» (санскр. прасанга). Этот метод reductio ad absurdum (сведение к абсурду) главным образом состоит в демонстрации внутренней несостоятельности любых воззрений оппонента. В противоположность этому Бхававивека и его последователи строят свою аргументацию методом положительных утверждений – силлогизмов. В силу такого различия в методологии диспута эти две школы стали называться Сватантрика, или «автономная» школа, – те, кто принимает самодостаточные силлогизмы, и Прасангика - те, кто предпочитает стиль доказательства, состоящий в отрицательном аргументировании. Последователями основанной Бхававивекой школы Сватантрика позднее являлись такие учителя, как Джнянагарбха, тогда как основанная Буддхапалитой школа Прасангика поддерживалась Чандракирти и Шантидевой.

Из комментария Буддхапалиты на Коренные строфы Нагарджуны совершенно очевидно, что Буддхапалита не принимал представления о самобытии даже условно. Комментируя вступительную строфу Нагарджуны, которая опровергает возможность возникновения чего бы то ни было всеми четырьмя мыслимыми способами: из себя самого; из другого; из себя и из другого; и не из себя, и не из другого, – Буддхапалита отмечает, что если мы подвергнем процесс возникновения критическому анализу, то нельзя установить существования даже самого возникновения. Однако, поскольку вещи всё же возникают в результате причин и условий, он утверждает, что мы можем установить представление о возникновении лишь на условном, относительном уровне. Далее он утверждает, что если бы явления имели объективную природу, то есть обладали самобытием, не было бы необходимости устанавливать их тождественность и существование на основе их отношения к факторам, иным, чем они сами. Сам факт того, что вещи и события можно понять только в их отношении к иному или в зависимости от иных факторов, предполагает, что они не существуют в силу наличия в них самобытия.

Бхававивека соглашался с Буддхапалитой, что все способы возникновения не имеют абсолютного самобытия, но при этом утверждал, что процесс возникновения вещей на основе факторов, иных, чем они сами, устанавливает их условное самобытие. Чандракирти, защищая позицию Буддхапалиты, категорически отвергает это утверждение. В своём Дополнении к Коренным строфам [ Нагарджуны ] Чандракирти утверждает, что и субъект, то есть лицо, испытывающее боль и удовольствие, и воздействующий на него объект, невозможно обнаружить средствами окончательного анализа, а значит, даже на условном, относительном уровне они не обладают никакой объективной, независимой реальностью. Чандракирти говорит, что мы можем понять образ их существования посредством понимания их как условной реальности, но даже сама эта условная реальность лишена самобытия. Согласно Чандракирти, самобытие просто ложно, а его отрицание и составляет окончательное понимание пустоты.