Глава 12. Язычество в городском быту XI-XIII вв.

 

Принятие христианства в качестве государственной религии не означало полной и быстрой перемены образа мышления и образа жизни. Были учреждены епархии, построены церкви, общественные богослужения в языческих святилищах сменились богослужениями в христианских храмах, но серьезного перелома во взглядах, полного отказа от верований прадедов и бытовых суеверий не было. И не могло быть, потому что резкое противопоставление христианства язычеству, в качестве двух диаметрально противоположных друг другу систем, как противопоставление "света" "тьме", было не отражением реальной сути, а литературно-полемическим изобретением христианского духовенства, определенным миссионерским приемом.

Язычество упрекали в многобожии, а христианству ставили в заслугу изобретение монотеизма. Но монотеизм начал возникать за несколько тысячелетий до первых христианских сочинений. У славян творцом мира и всей живой природы был Род - Святовит. Средневековые православные богословы в спорах с язычниками должны были прибегать к весьма примитивным приемам, чтобы доказать приоритет христианского бога-творца в зарождении жизни:

"То ти не Род, седя на воздусе" вдувает живой дух в человеческий плод - "вдуновение … един вдымаеть вседръжитель, иже един без-смертен и непогибающих творец…" "Всем бо есть творец - бог, а не Род!" (Гальковский П. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков, т. II, с. 97.)

Сама возможность такой элементарной замены - "Мир сотворил не бог Род, а бог Саваоф" - показывает, что христианский относительный монотеизм наслоился на Руси на древний земледельческий монотеизм славян.(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981.)

Относительность христианского монотеизма была ясна еще русским неофитам XI - XII вв. Новый бог оказался "троицей", т. е. неразрывным целым, состоящим из бога-отца, бога-духа святого и бога-сына, появившегося через 5508 лет после сотворения мира богом-отцом. Это положение всегда и везде вызывало недоумение, выливаясь иногда в особую секту антитринитариев. Русские люди вычленили из троицы Иисуса Христа (Спасителя) и строили церкви Спаса, заменившего в известной мере языческого Дажьбога. Церкви в честь христианского бога-творца строились очень редко и именовались они как церкви "Софии - премудрости божией"; церкви, связанные со святым духом, посвящались не духу, как таковому, а лишь одному из двунадесятых праздников: "Духов день", "сошествие святого духа на апостолов". Такова была стихийная тенденция. Преодолевая её, духовенство строило троицкие церкви в честь всей триады в целом.

В христианском относительном монотеизме не нашлось соответственного места для женского божества: богородица не входила в понятие троицы, а это пришло в противоречие с народными языческими культами всех народов, в то или иное время воспринявших христианство. На Руси на протяжении нескольких столетий больше всего строилось церквей в честь богородицы, "матери божьей" (церкви: успенские, рождественские, сретенские, введенские и др.), в чем проявился древний, идущий из земледельческого неолита культ женского божества плодородия.

Относительность христианского монотеизма явствует и из того, что наряду с богом-троицей и богородицей существует представление об архангелах, ангелах, серафимах, херувимах и людях, ставших святыми. Все это было порождено ближневосточным анимизмом и политеизмом и вполне могло ужиться с русским анимизмом и его берегинями и многочисленными божками полей, рек, болот и лесов.

Христианство отразило и первобытный дуализм. Главою всех сил зла был непобежденный богом Сатанаил с его многочисленным и разветвленным воинством, против которого бог и его ангелы были бессильны. Всеведающий, вездесущий и всемогущий бог не мог уничтожить не только самого Сатану, но и мельчайшего из его слуг. Человек должен был сам праведностью своей жизни и магическими действиями "отгонять бесов". Существенной разницы между положением христианина, который молитвенным заклятием, крестным знамением и демонстрацией священных оберегов (иконы, кресты) ограждал себя от вездесущей невидимой нечистой силы, и положением язычника, отгоняющего своих навий и упырей-вампиров заклятиями, магическими действиями и показом языческих священных оберегов, не было. Такой важный раздел первобытной религии, как магическое воздействие на высшие силы ритуальным действием, заклинанием, молитвенной песней, был в свое время впитан христианством и оставался неотъемлемой частью церковной обрядности: богослужение, подчиненное в основе солнечным фазам, пение молитв, заклинательные молебны (например, о дожде) - все это не нарушало сущности языческих воззрений. Это не означает, разумеется, того, что в принятии христианства не было ничего положительного. Религиозная поддержка государственности в пору прогрессивного развития феодализма, запрещение кровавых жертвоприношений, уравнивание Руси в политическом балансе с другими христианскими государствами Европы, широкий поток литературы (в котором существовала и светская струя), направившийся на Русь из Византии и Болгарии, - эти последствия крещения Руси имели прогрессивное значение. Но у нас сейчас речь идет о том, произвело ли христианство полный переворот в миропонимании русских людей X - XI вв.? Или же Род и Перун были только заменены богом-творцом и Ильей Пророком, древняя Макошь - богородицей, берегини - ангелами, и упыри - чертями и бесами? При ознакомлении с литературными произведениями, летописями, прикладным искусством мы не ощущаем резкого перелома в существе религиозных представлений. Менялась (иногда очень существенно) форма, а содержание оставалось близким к прежнему. И это происходило отнюдь не потому, что русские люди эпохи Ярослава Мудрого или Андрея Боголюбского "закоснели во тьме невежества" и не доросли до понимания глубин христианства, а в силу того, что "свет" новой веры в своей сущности (если не касаться социально-государственного аспекта) очень незначительно отличался от традиционной "тьмы" дедов и прадедов.

Для рассмотрения темы "Язычество крещеных горожан" нам надлежит рассмотреть, во-первых, обильный материал по прикладному искусству, обрисовывающий систему украшений наряда княгинь, боярынь и простых горожанок, а во-вторых - общественные игрища и сборища языческого характера, продолжавшие существовать в русских городах, судя по направленным против них поучениям, на протяжении нескольких веков после крещения Руси.

 

* * *

 

В качестве зримого эпиграфа к рассмотрению языческих сюжетов городского прикладного искусства можно предложить сопоставление двух композиций, разделенных тремя столетиями интенсивного развития Руси. Одна из композиций, созданная в языческом государстве при участии ученых и мудрых волхвов и хорошо знакомая нам, это - два грифона на турьем роге из Черной Могилы. Вторая композиция - два грифона, наведенные золотом на медных пластинах церковных врат Рождественского собора в Суздале 1230-х годов, т. е. созданных накануне татарского нашествия. Обе композиции разделяет почти три столетия, но в каждом случае грифоны не были простым декоративным элементом, широко распространенным в средневековом искусстве Востока и Европы. Черниговские грифоны X в. были, как мы помним, олицетворением той высшей мировой силы, которая постоянно, ежегодно побеждает мертвящее начало Кощея-Аида.

Грифоны XIII в. помещены в нижнем ряду церковных дверей и несомненно задуманы как дополнительные охранители входа в святое помещение. Как и на оковке турьего рога, грифоны суздальского собора неразрывно связаны с растительной символикой. (Рис. 94). В некотором отношении золотые грифоны церковных дверей времен Юрия Всеволодича являются даже более языческими, чем грифоны-дивы священного рога эпохи Святослава: над растительным орнаментальным кругом, обрамляющим каждого грифона XIII в., помещены два крылатых пса Симаргла, смотрящие, как и грифоны X в., в разные стороны и грозно ощерившие свои зубатые пасти.

В этом хронологическом промежутке между X и XIII веками мы встретим множество грифонов и симарглов на колтах, на серебряных браслетах, на княжеском шлеме, на костяной шкатулке, в белокаменной резьбе владимиро-суздальской архитектуры и на изразцах Галича. Для нашей темы очень важно установить смысловое значение этих многочисленных изображений - являются ли они просто данью европейско-азиатской моде (великолепные грифоны есть на привозных тканях) или же в этих древних "собаках Зевса" все еще вкладывался какой-то языческий сакральный смысл? После изучения всей эволюции русского прикладного искусства XI - XIII вв. ответ на этот вопрос выясняется сам собой: к концу домонгольского периода все языческие в их сущности предметы убора княгинь и боярынь постепенно уступают место вещам с сюжетами чисто христианскими. Вместо русалок-сиринов и турьих рогов, вместо древа жизни и птиц, вместо грифонов появляются в конце XII - начале XIII в. изображения святых Бориса и Глеба или Иисуса Христа. В 1965 - 1969 гг. я предпринял попытку хронологической систематизации серебряных и золотых изделий с интересующими нас сюжетами.(Рыбаков Б. А. Языческая символика русских украшений XII в. - In: I Migdzynarodowy Kongress Archeologii Slowianskiej. Warszawa, 1965, t. V, s. 352-374; tabl. 1; Он же. Київськi колти i вiли-русалки. - В кн.: "Слов'яно-руськi старожитностi. Київ, 1969, с. 96. Сводная хронологическая таблица на рис. 1.)

Рассмотрим только один пример. Золотой колт с изображением грифона (перегородчатая эмаль) известен из находок в Киеве; черниговский клад 1887 г. дает нам золотые колты, у которых на одной стороне изображен символический росток и два турьих рога по бокам, а на оборотной стороне - святой Борис на одном и святой Глеб на другом. По сторонам христианских святых художник изобразил, продолжая старую традицию, языческие ритуальные турьи рога. Вот такая замена на однотипных, одинаковых вещах явно языческих сюжетов явно христианскими, замена, произошедшая лишь к концу домонгольского периода (конец XII - начало XIII в.), позволяет нам использовать сюжеты прикладного искусства XI - XII вв. как надежный источник сведений о языческих чертах боярско-княжеского быта.

Гарнитуры украшений русских знатных женщин известны нам по многочисленным кладам, зарытым преимущественно во время нашествия Батыя в 1237 - 1241 гг. Только некоторые невостребованные владельцами клады могли быть зарыты во время двухдневного разгрома Киева войсками сына Андрея Боголюбского, когда "грабиша за два дни весь град: Подолйе и Гору и монастыри и Софью и Десятиньную … жены ведомы, быша в плен … и взяша именьа множество".(Ипатьевская летопись. 1169 г.)

Кладам посвящена большая литература.(Кондаков Я. Русские клады. СПб., 1896; Гущин А. С.Памятники художественного ремесла древней Руси. X - XIII вв. Л., 1936; Корзухина Г. Ф. Русские клады IX - XIII вв. Л., 1954. В этом каталоге Корзухиной приведен полный перечень публикаций; Даркевич В. П., Монгайт А. Л. Старорязанские клады, 1967 г. - Сов. археология, 1972, № 2; Макарова Т. И. Перегородчатые эмали древней Руси. М.. 1975.)

Драгоценные клады были зарыты главным образом в княжеских, дворцовых участках тех городов, по которым прошли войска Батыя: Рязань (Старая), Владимир, Чернигов, Киев и др. Время зарытия кладов не определяет даты изготовления той или иной вещи - украшения из серебра и золота могли храниться долго, могли переходить по наследству и поэтому в кладах 1237 - 1241 гг. вполне закономерно могут находиться изделия и XI и XII вв.

Г. Ф. Корзухина без особых оснований разделила весь материал кладов, зарытых в 1170 - 1240 гг., на две хронологические (по времени изготовления) группы: ранняя группа (вторая половина XI в. - середина XII в.) - вещи из золота с перегородчатой эмалью; поздняя группа (вторая половина XII - начало XIII в.) - вещи из серебра с чернью.(Корзухина Г. Ф. Русские клады…, с. 68-69.) Это деление на "золотой век" и на "серебряный век" ни на чем не основано и находится в противоречии с общим расцветом русской культуры именно во второй половине XII в., в эпоху "Слова о полку Игореве". Огромное количество золотых изделий содержалось в киевских кладах 1240 г. Так, например, в одном кладе 1842 г. у Десятинной церкви было "несколько сотен" колтов из золота с перегородчатой эмалью (часть с изображением святых); "золотые колты занимали два больших ящика комода"(Корзухина Г. Ф. Русские клады…, с. 105.). Из этого свидетельства, приведенного Корзухиной, ясно, что мода на золотые колты не исчезла в 1150-годы, а продолжалась еще 90 лет вплоть до взятия Киева Батыем.

Думаю, что соотношение золотых и серебряных изделий, часто находимых совместно в одном кладе, определяется не хронологической разницей, не сменой золотого века серебряным, а тем естественным принципом, который существовал всегда не только в быту социальных верхов, но и в любой крестьянской семье - у женщин был повседневный ("затрапезный") убор и был убор особый, праздничный, рассчитанный на выход в люди, на торжественность обстановки. Для средневековых княгинь и боярынь вопрос репрезентативности их одежды и убора при выходах и приемах, во время торжественных богослужений в соборах был вопросом престижа и требованием этикета.

Как увидим далее, среди великолепных изделий из серебра с чернью были такие, что ни одна княгиня не могла (и не должна была) появиться в них в церкви - так много там было откровенно языческого.(Рыбаков Б. А. Русалии и бог Семаргл-Переплут. - Сов. археология, 1967, №2, с. 116.) (Рис. 95).

Корзухинский принцип хронологического членения по материалу столь же ненадежен, как и её первоначальный метод определения уровня развития городского ремесла: если есть клады, то, значит, ремесло процветало; если кладов нет, то, значит, ремесло было слаборазвитым. В кандидатской диссертации Г. Ф. Корзухиной на этом основании Новгород Великий XI - XIII вв. попал в число слаборазвитых. См.: Корзухина Г. Ф. Русские клады IX - XIII вв. Вопросы хронологии. - Архив ИА АН СССР, № 369. Клады, не извлеченные из земли владельцами, - свидетельство тотальной катастрофы, и их ареал точно соответствует походам Батыя 1230 - 1241 гг. (от Волжской Болгарии до Волыни). В Новгороде татары не были, но, судя по раскопкам А. В. Арциховского, ремесло было очень сильно развито.

Рассмотрим предметы женского убора русских княжеско-боярских кругов в том же порядке, как рассматривали деревенское убранство.

 

Головной убор. Диадемы

 

Для головных уборов княгинь XI - XII вв. мы располагаем двумя уникальными золотыми диадемами с перегородчатой эмалью (из Киева и с берегов Роси) и очень значительным количеством так называемых "трехбусинных височных колец" - тоже, как правило, золотых. Диадемы, по всей вероятности, завершали наверху своеобразный кокошник - "венец городчатый", расшитый в остальной части узором из мелких бляшек.

В общий комплекс "головного" (так называют в некоторых местах кокошник и привески к нему)(Рыбаков Б. А. Стольный город Чернигов и удельный город Вщиж. - В кн.: По следам древних культур. Древняя Русь. М., 1953; Он же. Язычество древних славян.) входят также "рясны" и висящие на них колты ("КЪЛЪТЪКЫ" может быть, связано с глаголом "колтыхаться"). Приблизительную реконструкцию я дал в 1965 г. (История СССР. М., 1966, т. I, рис. на с. 680.)

О древнерусском головном уборе мы можем судить не только по миниатюрам, но и по изображениям на частях самого убора: на колтах с эмалевым рисунком женской головы (XII в.) мы видим высокий кокошник с треугольным завершением и спускающимися от него полихромными ряснами в виде цветков. Известен колт, украшенный черьню (с. Залесцы) с изображением сирина-вилы; он интересен тем, что по трем углам фронтонообразного кокошника помещено солнце в трех позициях: восходящее, полдневное, закатное. Это уже известный нам (см. гл. 10) показ макрокосма в его динамике - солнце, идущее по небосводу.

П. П. Толочко пытался доказать, что золотые диадемы - не женские украшения, а инсигнии великих князей.(Толочко П. П. Про принадлежнiсть i функцiональне призначення дiадем i барм в древнiй Pyci. - В кн.: Археологiя, Київ, 1963, т. XV, с. 153-154.) Исследователь правильно считает, что у русских князей могли быть торжественные коронообразные уборы, но он необоснованно лишает подобного убора их жен. На Трирской псалтыри, как известно, княгиня, мать князя Ярополка Изяславича, изображена в высоком головном уборе, увенчанном зубчатой диадемой. (Кондаков Н. П. Изображение русской княжеской семьи в миниатюрах XI в СПб., 1906, с. 15, табл. 4.

Трудно понять Т. И. Макарову, которая пишет: "Назначению диадем была посвящена специальная серьезная статья П. П. Толочко. Он приходит к выводу, что диадемы (как и бармы) были регалиями древнерусских княгинь" (Указ соч., с. 52). Однако в "серьезной статье" П. П. Толочко говорится совершенно обратное: "Утверждение, что диадемы… были принадлежностью женского убора, не имеет под собой никаких оснований" (Указ, соч., с. 154). Киевскую диадему П. П. Толочко твердо считает "короной древнерусских князей" (с. 153), а по поводу сахновской диадемы пишет: "Было бы странно, если бы диадема с подобными символами (Александр Македонский) принадлежала женщине…" (там же).)

Необходимо учесть следующее: среди всех 110 кладов, зарегистрированных до 1954 г. (сводка Г. Ф. Корзухиной), нет ни одного клада с достоверно мужскими вещами. В составе кладов нет ни мечей, ни шлемов, ни пряжек от мужских поясов; нет здесь и посуды и других предметов общей княжеской казны. В компактных небольших по объему кладах спрятано в тяжкий час только женское узорочье. Мужские же, княжеские инсигнии хранились, очевидно, в княжеской казне и вместе с ней доставались победителям. Г. Ф. Корзухина правильно рассматривала материал кладов, как женские украшения.(Корзухина Г. Ф. Русские клады, с. 60.)

Следует обратить внимание и на этнографический материал, в котором в изобилии присутствуют кокошники, очень близкие к золотым диадемам XI - XII вв. В них тоже семь "киотцев" - зубцов и всей своей общей формой они подобны диадемам. Внутри зубцов кокошника нередко вышиты интересные мифологические фигуры 14.(См., например: Русское декоративное искусство. М., 1963, т. II, рис. 419, с. 118.) (Рис. 96).

Унизанные жемчугом кокошники-диадемы служили свадебным подвенечным девичьим убором и на протяжении нескольких поколений передавались по наследству (точнее на хранение) старшей женщине в семье, что бытовало как в деревне, так и в городском посаде. Богато украшенные диадемы о пяти или семи зубцах на протяжении всего средневековья возлагались на богородичные иконы; женское божество украшали женским узорочьем.(См., например: Древнерусское искусство XIV - XV вв. М., 1984, рис. на с. 109.) Сказанного вполне достаточно для того, чтобы не учитывать предположения П. П. Толочко применительно к известным нам кладам с комплексами женских украшений.

Две знаменитых золотых диадемы принадлежат к двум разным по содержанию стилям киевского прикладного искусства: "проязыческому" и христианскому. Взаимную датировку их я попытался дать в статье о золотых киевских колтах.(Рибаков Б. А. Київськi колти i вiли-русалки. Сборник в честь В. О. Довженка. - В кн.: Слов'яно-руськi старожитностi. Киї'в, 1969, с. 92-103. Хронологическая таблица: рис. 1, с. 96.) Более ранней, несомненно, является диадема из городища Девичья Гора близ села Сахновки на Роси с изображением вознесения Александра Македонского на небо. её можно датировать временем около середины XII в. Уточненная датировка будет обоснована мною в дальнейшем.

Вторая диадема из княжеского дворцового участка Киева украшена изображением "деисуса": в срединном киотце Иисус Христос; по левую руку от него - Иоанн Креститель, архангел Михаил и апостол Павел. По правую руку Христа - богородица, архангел Гавриил и апостол Петр. Язычество представлено на этой диадеме лишь двумя женскими головками и растительным символом на крайних щитках. Дата киевской диадемы с деисусным чином - примерно начало XIII в. Надежным хронологическим ориентиром могут быть килевидные дробницы Мстиславова евангелия с изображениями святых, которые, возможно, первоначально входили в состав диадемы или венца ex voto на икону.(Рыбаков Б. А. Прикладное искусство и скульптура. - История культуры древней Руси. М.; Л., 1951, т. II, рис. 208, с.425.) Т. И. Макарова убедительно доказала, что они относятся не к моменту изготовления оклада книги (1117 г.), а к XII - XIII вв. (Макарова Т. И. Перегородчатые эмали…, с. 79.) К этому же времени относится и киевская диадема с деисусом и русскими надписями.

Наличие целого иконостаса в его устойчивой форме на вершине "венца городчатого" киевской княгини очень определенно указывает нам на тот сакральный смысл, который вкладывался в торжественный, парадный головной убор: голову "цесарицы" охраняли главнейшие небесные силы, совокупность тех религиозных образов, которые впоследствии составили основу церковных иконостасов. Семь золотых киотцев-теремков с изображениями важнейших христианских персонажей убедительно свидетельствуют о том, что и хронологически предшествующие им изображения тоже имели такой же важный религиозный смысл.

Почему на диадеме из Девичьей горы в срединном теремке, на месте Иисуса Христа помещен Александр Македонский? Какой смысл вкладывался в этот сюжет, главенствующий по своему местоположению над всем убором княгини?

Ссылаться только на общеевропейскую популярность средневековой "Александрии", полусказочного романа об Александре Македонском, нельзя, так как в этом повествовании множество героических батальных ситуаций, где Александр показан победоносным полководцем и воином или царем-покорителем народов Европы, Азии и Африки, основателем городов на пространстве от дельты Нила до Средней Азии. Однако для орнаментации "городчатого венца" княгини по какой-то причине отобран сюжет о полете Александра на небо. Ознакомимся с текстом "Александрии" (рассказ ведется от первого лица):

"…Я подумал еще и спросил себя - действительно ли здесь конец земли, здесь ли опирается на нее небо. И я решил искать истину. Я приказал взять из числа птиц в этом месте двух. Это были огромные птицы, белые и ручные, ибо, увидев нас, они не убежали. Некоторые из воинов поднялись к ним на плечи, и они подняли их и взлетели. Они питались дикими зверями, а многие из птиц приходили к нам ради павших лошадей. Выбрав двух из этих птиц, я приказал не кормить их три дня. А на третий день я приказал изготовить из дерева род ярма и привязать его к их шеям. Затем я поручил принести бычью кожу и положить её посреди ярма. Так соорудив нечто вроде корзины, я вошел в её середину, крепко держа копье в 7 локтей длины, на конце которого была лошадиная печень. Тотчас же птицы взлетели, чтобы съесть печень. И я поднялся вместе с ними в воздух, так что казалось я был близко от неба. Я сильно дрожал, ощущая холод воздуха и ветер, производимый крыльями птиц. Потом внезапно я увидел перед собой человекообразную птицу, которая сказала мне: "О, Александр! Зачем, не познав земного, ты стремишься познать небесное? Возвращайся скорее на землю, пока ты не стал пищей птиц". Она мне сказала еще: "Посмотри на землю вниз!" Охваченный ужасом, я посмотрел и увидел большого змея, свернувшегося в круг и внутри него - совсем маленький круг. И сказала та, которую я встретил: "Знаешь ли ты, что это? Кружок - это земля, а змей - это море, окружающее землю, т. е. весь мир". И я повернул по высшей воле и спустился на землю далеко от стана, в семи днях пути…".(Millet Gabriel. L'ascension d'Alexandre. - Syria, 1923, t. IV / Пер. А. В. Банк.)

Роман об Александре, созданный на греческом, был переведен на латинский, армянский и арабский языки. Существовали и славянские переводы: болгарский, русский и сербский. В изобразительном искусстве Александр нередко бывает представлен взлетающим на небо не на белых птицах, а на грифонах с четырьмя лапами, крыльями и орлиными головами, что соответствует более поздней латинской редакции; смена птиц грифонами произошла около X в. Так он изображен и на интересующей нас диадеме из Девичьей Горы. Этой диадеме хронологически предшествует золотая диадема из клада, найденного в Болгарии в столице царя Симеона Преславе.(Тотев Тотю. Преславско златно съкровшце. София, 1983, с. 9-13, рис. 1-5.) Преславская диадема, зубцы которой украшены тоже перегородчатой эмалью, датируется византийскими монетами Константина Багрянородного и Романа (945 - 959 гг.) и, таким образом, является полностью синхронной турьему рогу из Черной Могилы с его грифонами в центральной композиции. (Рис. 97).

Преславская диадема дошла до нас не полностью - от нее сохранилось только пять бляшек. Александр Македонский был центром композиции; он сидит на конструкции, напоминающей передок дышловой тележки; грифоны без сбруи. Голова Александра окружена нимбом; в руках у него палка с печенью, глядя на которую грифоны должны взлетать все выше и выше. По сторонам срединного щитка были щитки с симарглами, морды которых обращены к возносящемуся на небо царю. Крайние позиции занимали бляшки с грифоном (орлиноголовым) и льво-грифоном, но их сохранилось только две; оба зверя обращены головами в одну сторону. Следовательно, недостает для симметрии двух щитков с чудищами, смотрящими в противоположную сторону. Сохранившиеся крылатые фигуры не одинаковы: один с львиной мордой и цветком на конце хвоста, а другой орлиноголовый с драконьей головой на хвосте. Т. Тотев прав, считая, что грифоно-драконы замыкали композицию с боков, так как тогда головы драконов как бы охраняли весь этот "языческий деисус".(Тотев Тотю. Преславско…, с. 11-12.)

Всю композицию из семи щитков можно представить так: в центре - взлет Александра на небо на двух грифонах; по сторонам - два крылатых льва, далее - два Семаргла и по краям - два грифона с драконьими мордами на хвостах.

Апотропеический, охранительный смысл композиции не подлежит сомнению. Крылатость всего бестиария свидетельствует о присутствии идеи неба. Эта идея подчеркнута выбором центрального сюжета - полет в небесные сферы победоносного царя, сопоставляемого с солнцем. Когда Александр умер, то его вдова Роксана плакалась: "О, Александре, всего света царю … Не зриши ли мене, поне в чужей земли оставил мя еси, а сам, яко солнце, с солнцем под землю зашел еси …" (Келтуяла В. А. Курс…, с. 328.)

На известном изображении "вознесения Александра Македонского" на соборе св. Марка в Венеции (XI в.) седалище царя оформлено в виде восходящего солнца с лучами. На преславской диадеме окруженная нимбом голова царя и два колеса его "экипажа" образуют как бы уже известную нам схему: солнце в трех дневных позициях: колеса - восход и закат, а голова Александра - полдень (?).

Фигуры царя и предстоящих ему крылатых чудищ покрыты растительным узором. У Александра это символ засеянного поля (см. ниже), а у зверей - цветы на крыльях и хвостах. Связь Александра Македонского с грифонами, так устойчиво прослеживаемая в средневековом искусстве, объясняется при обращении к "Александрии". Сказочное жизнеописание македонского царевича в позднейшее время было дополнено такой легендой: у царя Филиппа долгое время не было детей; в отсутствие мужа царица Олимпиада обратилась к волхву египтянину Нектанебу. Волхв принял образ бога Аммона (огромная голова, рога василиска, хвост аспида, ноги льва, золотые с красным крылья грифона) и овладел царицей, которая родила Александра.(Келтуяла В. А. Курс…, с. 324.)

На преславской диадеме полностью представлены все элементы "родственников" Александра: орлиные головы, львиные туловища, крылья грифона; в колористике грифонов на пластинах действительно преобладают золотые и "червленые" тона. Художник-эмальер, который создавал пластины преславской диадемы, мог подразумевать под Александром некое языческое божество неба или солнца (нечто вроде славянского Дажьбога), окруженное такими благожелательными к человеку крылатыми чудищами, которые непосредственно ведут нас к грифонам турьего рога, боровшимся с Аидом-Кощеем, к предполагаемому Диву.

Композиция "Вознесение Александра" почти всегда сопровождается изображениями грифонов (не только тех, которые возносят царя) и львогрифонов. Вероятно, это связано с тем, что грифон - "символ солнечного света, имевший непосредственное отношение к культу Аполлона". (Брабич В. М. Об охранительном назначении грифонов на монетах Пантикапея IV в. до н. э. - КСИА, 1959, вып. 9, с. 90. В этом выводе автор опирается на труды А. В. Орешникова. Интересна мысль автора о связи образа грифона с хлебным и рыбным торгом местных племен - на золотых монетах изображались грифон и колос (на медных - грифон и осетр). См. с. 92.)

Грифоны заменили в легенде "больших белых птиц", которые невольно заставляют вспомнить полет Аполлона на лебедях. Не вдаваясь во все аспекты осмысления образа грифона в средние века (к этой теме придется возвращаться в дальнейшем), отмечу лишь один: "изображение грифона было очень распространено в значении символа Христа".(Вагнер Г. К. Грифон во владимиро-суздальской фасадной архитектуре. Сов. археология, 1962, № 3, с. 85. Автор ссылается на работу Reau Louis. Iconographie de l'art chretien. Paris, 1955, t. I.)

"Вознесение Александра" нередко расценивается как символ "апофеоза царской власти", а грифоны, по мысли исследователей, "являются существами, неразрывно связанными с идеями сильной княжеской власти".(Вагнер Г. К. Грифон…, с. 84, 88.)

Если эти положения и можно принять в качестве вторичных характеристик, то очень трудно согласиться с тезисом Г. К. Вагнера, что другим компонентом содержания образа грифона был "символ победы над язычеством".(Вагнер Г. К. Грифон…, с. 88.)

Мы видели на примере турьего рога, что грифон был олицетворением язычества. Можно говорить о том, что этот образ был оттеснен христианством, но он уцелел и сосуществовал с христианской иконографией, сохраняя свой апотропеический характер. Что же касается Александра Македонского, то для апофеоза царской власти могли быть выбраны десятки других эпизодов из полусказочной биографии царя-героя. В этом же эпизоде Александр поднялся на большую высоту, но небесного предела не достиг. Высшая сила остановила его полет и вернула на землю. Он побывал только в той части небесной сферы, которую в ведах называли "средним небом", небом солнца, луны и звезд, но не достиг верхнего предела Вселенной, где хранятся "хляби небесные". (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 194.)

Все это вполне соответствует тому уровню, в котором солнечный Аполлон совершает свой ежегодный полет к гиперборейцам на "белых птицах" - лебедях.(Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М., 1979, с. 193-223, 251.) Возможно, что грек Псевдо-Каллисфен, автор "Александрии", и использовал этот миф, создавая свой роман. Преславская диадема X в. представляет собой такой же "деисус" (деисис), как и киевская диадема, но только деисус языческий. Центрирует композицию X в. Александр Македонский, а композицию XIII в. - Иисус Христос. Предстоят главной фигуре в одном случае - главнейшие христианские святые, а в другом - симарглы и грифоны. Христос является символом света и солнца ("Аз есмь свет!"), Александр в романе сопоставляется с солнцем. Создается ряд из трех обожествленных фигур: Александр - сын верховного божества Аммона (принявшего облик грифона), Христос - сын христианского верховного бога, которому служат крылатые архангелы, и Аполлон - сын Зевса, атрибутом которого являются крылатые грифоны. Нам остается пока неизвестным славянское соответствие подобному богу-сыну.

Тема "вознесение Александра Македонского" оказалась настолько интересной и так прочно связанной с основными вопросами славянского язычества начиная с X в. и до его пережитков вплоть до XIII в., что мне придется вернуться к ней в дальнейшем.

"Трехбусинные височные кольца" ("очелья"?)

Речь идет о широко распространенной категории украшений, единое наименование которых не установилось; их называют "трехбусинными височными кольцами", кольцами "киевского типа", "киевскими серьгами". В кладах они всегда встречены с другими частями женского гарнитура и их отношение к головным или височным украшениям сомнений не вызывает, но способ их ношения недостаточно ясен. Возможно, что ближе всех к разгадке стоит Г. Ф. Корзухина, считающая их украшением "очелья".(Корзухина Г. Ф. Русские клады…, с. 61-62, рис. 10 и табл. LIX. Малые кольца такого типа Г. Ф. Корхузина называет серьгами (с. 61), чего не следует делать, так как, во-первых, свободный конец дужки у этих колец расклепан так, что его невозможно вдеть в ухо, а, во-вторых, они встречаются в кладах не парами, как колты или рясны, а по многу штук в одном комплексе: от 7 от 12, а иногда до 31 штуки (с. 118).) (Рис. 98).

Идея Г. Ф. Корзухиной базируется на находках, где подобные предметы скреплены между собой или же монтируются на сплошной изогнутой пластине. К сожалению, исследовательница не дала графической реконструкции. В нашем распоряжении нет захоронений с такими украшениями (основная масса находок происходит из кладов), и мы лишены возможности определить соотношение кокошника и предполагаемого валика из материи с нанизанными на него трехбусинными кольцами. Этнографические примеры говорят за то, что такой валик мог завершать кокошник наверху, а старинная живопись дает расположение колец в нижней части кокошника непосредственно над лбом, что представляется более вероятным. Набор из 8-12 колец образовывал нечто вроде золотого венка на голове женщины. Бусины, изготовленные большей частью из золота, представляют собой небольшие полые шарики 10-15 мм в диаметре; иногда они сплошные, иногда с прорезями, но встречаются и ажурные, каркасные. Почти все они несут на себе орнаментику, связанную с идеей солнца, и сами они являются как бы миниатюрными изображениями солнца в его трех дневных фазах: три золотых шара - три солнца, "тресветлое солнце".

Бусины украшались сканью и зернью. Очень част узор креста в круге, круга с шестью радиусами (реже с восемью). Нередко появляется крест с четырьмя точками у перекрестия, являющийся знаком земли, засеянного поля. Вообще во всей орнаментации соединяется идея солнца с идеей засеянной земли, что словесно может быть выражено "солнце для полей". По своей форме и семантике изображений трехбусинные кольца непосредственно связаны с верхним, небесным ярусом женского убора, соотнесенным с верхним миром. Если трехбусинные кольца образовывали своеобразный многосолнечный золотой венок в нижней части кокошника, то своим положением они отражали нижнее небо с солнцем на нем; выше находилась зона верхнего неба, представленная в самых богатых комплексах диадемами с Александром или Христом.

 

Рясны

 

Ряснами называли в древней Руси длинные декоративные цепи или ленты, спускающиеся от кокошника вниз. Археологи и историки прикладного искусства зачастую называют их ожерельями, но это основано лишь на невнимании к старинному русскому убору XVI - XVII вв. и к этнографии. Старинные рясны делались из золота или серебра, а в этнографических материалах много рясен из разноцветного бисера, которые внизу, у пояса или на груди, завершались тяжеловатой кистью. Древнерусские рясны завершались колтами разных типов. Способ ношения их изображен на колте из клада, найденного в Киеве в 1906 г. Рясны XI - XIII вв. могли быть глухими, без рисунка; таковы серебряные ленты из полых цилиндриков без орнамента. Это, очевидно, повседневный убор.

Праздничные рясны княгинь и боярынь делались из золота и украшались перегородчатой эмалью. Изображения на них делались с таким расчетом, чтобы подвешивать рясны вертикально. Если бы владелица попыталась одеть цепи из круглых или квадрифолийных бляшек как ожерелье, то половина птиц, изображенных на бляшках, оказалась бы стоящей на хвосте или вверх ногами; вертикальное положение бляшек продиктовано замыслом мастера.

Количество бляшек в полном комплекте - 10 или 12 (малых). Форма бляшек круглая или квадрифолийная. Последние, очеви<