Глава 5. Евроцентризм и новое представление о собственности для России.

Сегодня режим Ельцина торопится «продавить» новую консти­туцию. И обращает внимание одно вроде бы безобидное положение, которое гласит: «Частная собственность является естественным правом человека». Это — сугубо идеологическое положение, лежа­щее в обосновании экономического и социального порядка совре­мен­ного индустриального общества. По отношению к иным обществам этот элемент идеологии евроцентризма может служить той информа­ци­онной матрицей, которую вирус внедряется в клетку, чтобы за­ставить ее работать на себя (ценой смерти клетки).

Скажут: какая разница, как называть, важно, что разрешена частная собственность[5]. А на деле речь идет о придании силы ес­те­ст­венного закона ключевому положению мировоззрения. Эрих Фромм в своем обзоре примитивных обществ подчеркивает:

«Особо важной, как в экономическом, так и психологическом плане, является вопрос о собственности. Одним из наиболее рас­про­страненных сегодня штампов является утверждение, будто лю­бовь к собственности является врожденным свойством человека. Обычно при этом смешивается собственность на инструменты, нуж­ные человеку для работы, и некоторые личные вещи (например, ор­наменты) с собственностью в смысле обладания средствами произ­водства, то есть, вещами, исключительное обладание которыми за­ставляет других людей работать на владельца. В индустриальном обществе такими средствами являются прежде всего машины или ка­питал, инвестированный в их производство. В примитивном обще­ст­ве средствами производства является земля и охотничьи угодья» [19, с.149].

В европейской традиции, где и родилось понятие «естест­вен­ного права», наполненное религиозным смыслом, именно нарушение, входящее в сферу этого права, каралось совершенно беспощадно — как преступление против мироздания, против естественного поряд­ка вещей, установленного не человеком, но Творцом. В Средние века петуха, обвиненного в том, что он несет яйца (бывало же такое), судили и отправляли на костер — как преступившего естественный закон. А в Китае такую аномалию просто посчитали бы неприличием («нарушением гармонии») и не предавали огласке.

Наши творцы конституции почему-то хотят быть святее папы римского и вводят частную собственность в сферу естественного права, где она и не ночевала. Что за этим стоит? За этим стоит желание придать силу природного закона праву на эксплуатацию человека человеком, а вы­ступать против природных законов — безумие. Последователь Спен­сера, социолог из Йельского университета Уильям Самнер (Sumner, W.) писал в начале нашего века: «Верно, что социальный порядок вытекает из законов природы, аналогичных законам физи­че­ского порядка». На этот счет Э.Фромм замечает:

«Социальные отношения в примитивных обществах показывают, что человек не является генетически подготовленным к этой пси­хо­логии доминирования и подчинения. Анализ исторического обще­ст­ва, с его пятью-шестью тысячами лет эксплуатации большинства господствующим меньшинством демонстрирует с полной очевид­но­стью, что психология доминирования и подчинения является след­ствием адаптации к социальному порядку, а вовсе не его при­чи­ной. Для апологетов социального порядка, основанного на власти элиты, разумеется, очень удобно верить, будто социальная струк­тура есть результат врожденной необходимости человека, а потому является естественной и неизбежной. Уравнительное общество при­митивных групп показывает, что это не так» [19, с.151].

Понятие естественного права разрабатывали уже Пифагор, Платон и Аристотель — как часть философской картины мироздания (естественного порядка вещей). Платон был особенно большим энтузиастом прямого выведения законов общества из представления об устройстве Космоса. Став политическим советником царя, он выхлопотал своим ученикам пра­во экспериментировать над целыми народами — и на предостав­ленных этим философам островах установилась самая мерзкая и кро­вавая «научная» диктатура. Ее звали теорократией — властью теоретиков. Представляете, если бы у нас диктатором стал тео­ре­тик вроде Гайдара.

Христианство включило в понятие естественного права равенство людей (перед Богом!) и свободу воли человека. А замысел Творца, то есть законы Природы пред­стали как познаваемые с помощью разума — но вовсе не записанные в конституциях. О выведении имущественных отношений из Еванге­лия и речи не было — речь шла о коллективном спасении души (хо­тя кое-что и признавалось неугодным богу, например, ростовщи­че­ство). Реформация совершила духовную революцию, возведя на пье­дестал индивидуума и дав ему право самому трактовать Священное писание, причем делая акцент не на Евангелии, а на некоторых кни­­гах Ветхого Завета. Нажива (включая ростовщичество) стала бо­­гоугодным делом. Идея религиозного братства была отвергнута. Возникла этическая основа современного капитализма.

Если же мы возьмем доктрину католической церкви за послед­нее столетие, то увидим, что отношение к частной собственности оказалось одной из наиболее «неудобных» проблем и вызывает са­мые противоречивые толкования. В конце прошлого века, озабо­чен­ный ростом классовой борьбы, Ватикан стал активно выступать в области социальной политики, и папа Лев XIII выступил с энци­кли­кой Rerum novarum. К ее столетию Иоанн Павел II, еще более активный политик и идеолог, издал энциклику Centesimus Annus. В ней он, в частности, говорит:

«В Rerum novarum Лев XIII энергично и аргументированно за­я­вил, вопреки социализму своего времени, естественный характер права частной собственности... В то же время Церковь учит, что собственность не является абсолютным правом, поскольку в ее при­роде как человеческого права содержится ее собственное огра­ничение... Частная собственность, по самой своей природе, об­ла­дает и социальным характером, основу которого составляет общее предназначение вещей» [23].

Как видим, очень уклончиво — частная собственность по при­роде своей носит социальный характер. Ничего себе естественное право. Особенно это касается собственности на землю: «Бог дал зе­млю всему человеческому роду, чтобы она кормила всех своих оби­тателей, не исключая никого из них и не давая никому из них при­вилегий. Здесь первый корень всеобщего предназначения земных вещей». Совершенно очевидно, что частная собственность на землю дает привилегии собственникам и исключает из числа питающихся очень многих — это всем прекрасно известно. И далее в своей эн­циклике папа римский практически отвергает тезис о естествен­но­сти права частной собственности, налагая на это права сугубо социальные ограничения:

«Собственность на средства производства, как в области про­мышленности, так и в сельском хозяйстве, является справед­ли­вой и законной, когда используется для полезной работы; но яв­ляется незаконной, когда не ценится или используется для того, чтобы не дать доступа к работе другим или для получения прибы­ли, которая не является плодом глобального распространения тру­да и общественного богатства, а скорее для своего накопления, для незаконной эксплуатации, для спекуляции и подрыва солидар­ности в трудовой среде» [23].

Тут вообще не только ни о каком естественном праве и речи нет — сама частная собственность ставится под вопрос. Ибо соб­ст­венность на средства производства только для накопления, по­лучения прибыли и эксплуатации и служит — в этом суть всей по­лит­экономии капитализма, начиная с Рикардо и Адама Смита. Сей­час, пытаясь собрать под свое крыло ту паству, которая разбре­дается после ликвидации коммунизма, Ватикан осваивает совсем уж со­циалистический язык. В энциклике 1987 г. Sollicitudo Rei Socialis папа просто камня на камне не оставляет от естест­вен­но­сти частной собственности:

«Необходимо еще раз напомнить этот необычный принцип хри­сти­анской доктрины: вещи этого мира изначально предназначены для всех. Право на частную собственность имеет силу и необхо­ди­мо, но оно не аннулирует значения этого принципа. Действи­те­ль­но, над частной собственностью довлеет социальный долг, то есть, она несет в себе, как свое внутреннее свойство, социаль­ную функцию, основанную как раз на принципе всеобщего пред­наз­начения имеющегося добра» [24].

Так обстоит дело с христианской религией (не будем уж за­т­рагивать другие, еще более уравнительные, мировые религии или общинные верования малых народов).

Научная революция дала новый способ (и даже новый язык) для обоснования социального порядка. Механистическая картина ми­роздания была перенесена в представление об экономике. Г. Мар­кузе пишет: «В то время как наука освободила природу от скрытых целей и лишила материю всяких качеств за исключением количественно выражаемых, общество освободило людей от «естест­вен­ной» иерархии личной зависимости и соединило их друг с дру­гом в соответствии с количественно выражаемыми величинами, то есть, как единицы абстрактной рабочей силы, измеримой в еди­ни­цах времени» [31, с. 333].

Но ни­какого «естественного» характера собственности из всего этого еще не вытекало. Понадобилось возродить учение об атомизме («ма­терия построена из атомов») и представить человека как атом че­ловечества — свободный, в непрерывном движении и столкновении с другими атомами. Само слово «а-том» есть греческий эквивалент латинского «ин-дивид» (т.е. «неделимый»).

Несмотря на все многообразие развивающихся частных научных концепций, механистическая картина глубоко и надолго уко­ре­ни­лась в общественном сознании. В начале ХХ в. английский философ Э. Карпентер пишет: «Примечательно, что в течение этой механи­с­ти­ческой эры последнего столетия мы не только стали рассма­три­вать общество через призму механистического мышления, как мно­жество индивидуумов, изолированных и соединенных простым полит­экономическим отношением, но и распространили эту идею на всю Вселенную в целом, видя в ней множество изолированных атомов, соединенных гравитацией или, может быть, взаимными столкно­ве­ния­ми» (см. [25, с. 808]).

И хотя наука конца ХХ века преодолела редукционизм и де­терминизм и созрела для того, чтобы охватывать аналитическим взглядом сложные и самоорганизующиеся системы (а общество и эко­номика принадлежат именно к этому классу систем), инди­ви­ду­а­лизм остается философской основой либеральной экономики и обо­снованием «естественного» характера частной собственности. От­казаться от индивидуализма западное мышление не может (и в этом смысле оно становится все более и более антинаучным). В недав­нем обзоре современных теорий социальной философии читаем:

«Под огромным влиянием «отцов-основателей» методологиче­ского индивидуализма, Хайека и Поп­пера, современные экономиче­ские и социальные теории исходят из квазиестественной природы действующих индивидуумов. Эти теории предписывают редукцию лю­бо­го коллективного феномена к целенаправленным действиям инди­ви­дуальных личностей. Аналогичным образом, редукция социальных макроявлений к характеристикам индивидуумов является квазиаксиоматичной для социологии поведения. И для теорий права в тра­дициях веберовской объяснительной социологии фундаментальным предположением является деятельность индивидуумов («в конце кон­цов, действия индивидуумов создают общество»). Даже те со­циальные теоретики, которые развивают структуралистский и сис­темный подходы, чувствуют себя обязанными скорректировать их до­бавлением порции индивидуализма» [39, с. 90].

Это исходное ощущение неделимости индивида, его превра­ще­ния в особый, автономный мир породило новое и глубинное чувство собственности, приложенное прежде всего к собственному телу. Можно сказать, что произошло отчуждение тела от личности и его превращение в собственность. В мироощущении русских, которые не пережили такого переворота, этой проблемы как будто и не стояло — а на Западе это один из постоянно обсуждаемых вопросов. При­чем, будучи вопросом фундаментальным, он встает во всех плоско­стях общественной жизни, вплоть до политики. Если мое тело — это моя священная частная собственность, то никого не касается, как я им распоряжаюсь. И никто не может в зависимости от того, как я распоряжаюсь этой моей собственностью, ущемлять меня в граж­данских правах — вот, например, логика политических требо­ва­ний гомосексуалистов.

Как и всякая частная собственность, в современном обществе тело становится своеобразным «средством производства». Э. Фромм, рассматривая рационального человека Запада как новый тип («че­ловек кибернетический», или «меркантильный характер»), пишет:

«Кибернетический человек достигает такой степени отчуж­де­ния, что ощущает свое тело только как инструмент успеха. Его те­ло должно казаться молодым и здоровым, и он относится к нему с глубоким нарциссизмом, как ценнейшей собственности на рынке личностей» [19, c. 347].

Конечно, нарциссизм западного человека поражает — ведь бег трусцой стал массовым явлением, а престарелый президент считает своим долгом взбегать по трапу самолета, перепрыгивая через три ступеньки. И когда ученые убедительно заявили, что «курить — здо­ровью вредить», половина американцев бросила курить как по волшебству, так что, как говорят, в некоторых городах даже на ули­це курить запрещено.

Даже грустно бывает читать, в какие нелепые ситуации по­па­дают люди из-за этого отношения к своему телу как инструменту успеха. Летом этого года в страшном горе пребывают молодые люди Швеции. В их размеренной жизни была одна большая проблема: рас­пространилось убеждение, будто они совсем разонравились швед­ским девушкам. И началось повальное увлечение анаболическими препаратами — гормонами, которые позволяют быстро наращивать мускулы и в короткие период белых ночей принимать на пляже позу Геркулеса. Но дела шли все хуже, что лишь увеличивало спрос на анаболики. А недавно от биохимиков пришла печальная весть: при­ем этих препаратов на 70% подавляет секрецию мужских половых гор­монов и делает мальчика еще менее интересным для требо­ва­тельных блондинок. Совсем испортили инструмент!

Хотя, повторяю, эта проблема в России была на периферии философских интересов, на основании личного опыта можно хотя бы предположить, что отношение к телу было иным. Оно никак не рассматривалось как частная собственность ин­дивидуума («Земля — божья, а люди — царевы»). Об этом говорит и вся концепция здравоохранения при уравнительном социальном порядке в СССР. Помню, в студенческие годы, после ХХ съезда партии, уже проникнувшись правовым сознанием, я потребовал у стоматолога вырвать мне зуб — хотел избежать долгого и болезненного лечения. Врач отказывался: полечим да полечим. Я возмутился — зуб мой, и мне решать. Но врачиха, дай бог ей сегодня здоровья, поставила меня на место: «Ишь, какой собственник выискался. Твой зуб — народное достояние!». Как ни гротескно это звучит, этим была вы­ражена суть целой эпохи. И когда сегодня я прихожу в тот же кабинет, и мне совершенно равнодушно вырывают пять зубов за раз — надо только заплатить за анестезию, я чувствую, что в нашей жи­зни что-то действительно сломано (а при новом строе мое тело без зубов никаким инструментом успеха уж не будет).

Вернемся к истокам. Именно исходя из концепции человека-атома, индивида, Томас Гоббс создал философскую основу рыночной экономики, которая и формулирует ее естественное право. В чем же оно? В войне всех против всех, в силе, основанной на соб­ст­венности, «законным способом» отнятой у ближнего. Гоббс пред­став­ляет «естественного» человека, очищенного от всяких куль­турных наслоений, и утверждает, что его природное, врожденное свойство — подавлять и экспроприировать другого человека:

«Природа дала каждому право на все. Это значит, что в чис­то естественном состоянии, или до того, как люди связали друг друга какими-либо договорами, каждому было позволено делать все, что ему угодно и против кого угодно, а также владеть и поль­зоваться всем, что он хотел и мог обрести» [2].

Гоббс стал, таким образом, провозвестником нынешней социо­биологии (он писал в «Левиафа­не»: «В мышлении человека нет ни од­ного понятия, которое в принципе не было бы порождено, пол­но­стью или частично, органами чувств»). В этом смысле все совре­менные отсылки к естественному происхождению того или иного со­циального порядка не новы — мы их видим четко сформулированными уже у первых философов капитализма. Этот понятный с точки зре­ния интересов идеологии жреческий трюк с апелляцией к «при­род­ному» закону (как это было уже в случае атомизма) создал ме­то­дологическую ловушку, из которой не может выйти наука Нового вре­мени. Маршалл Салинс пишет:

«Раскрыть черты общества в целом через биологические поня­тия — это не совсем «современ­ный синтез». В евро-американском обществе это соединение осуществляется в диалектической форме начиная с XVII в. По крайней мере начиная с Гоббса склонность западного человека к конкуренции и накоплению прибыли смеши­ва­лась с природой, а природа, представленная по образу человека, в свою очередь вновь использовалась для объяснения западного че­ло­века. Результатом этой диалектики было оправдание харак­те­ристик социальной деятельности человека природой, а природных законов — нашими концепциями социальной деятельности человека. Человеческое общество естественно, а природные сообщества лю­бо­пытным образом человечны. Адам Смит дает социальную версию Гоб­бса; Чарльз Дарвин — натурализованную версию Адама Смита и т. д.

С XVII века, похоже, мы попали в этот заколдованный круг, поочередно прилагая модель капиталистического общества к жи­вот­ному миру, а затем используя образ этого «буржуазного» живот­но­го мира для объяснения человеческого общества... Похоже, что мы не можем вырваться из этого вечного движения взад-вперед между окультуриванием природы и натурализацией культуры, которое по­давляет нашу способность понять как общество, так и органи­че­ский мир... В целом, эти колебания отражают, насколько совре­менная наука, культура и жизнь в целом пронизаны господствующей идеологией собственнического индивидуализма» [36, c.123,132].

Интересно сравнение образов животных у Льва Толстого и Сетона-Томсона. Толстой, с его утверждениями любви и братства, изображает животных бескорыстными и преданными друзьями, спо­соб­ными на самопожертвование. Рассказы Сетона-Томсона написаны в рамках идеологии свободного предпринимательства в стадии его расцвета. И животные здесь наделены всеми чертами оптимистич­но­го и энергичного предпринимателя, идеального self-made man. Ес­ли они и вступают в сотрудничество с человеком, то как ком­паньоны во взаимовыгодной операции.

Итак, первый вывод, который приходится сделать: наша ли­бе­ральная интеллигенция в лице ее делегатов, сочинивших проект конституции, предлагает положить в основу нашего жизненного ус­тройства самую тоскливую и разрушительную философскую идею Гоб­бса. Ибо даже фашизм не доходит до идеи войны всех против всех, а предполагает хоть и извращенную, но солидарность части людей. это, кстати, означает и отказ от демократии: по Гоббсу, предот­вратить разрушение общества, заставить вести войну по правилам должно государство-Левиафан. А. Тойнби пишет об этом замещении христианства культом Левиафана:

«В час победы непримиримость христианских мучеников пре­вра­тилась в нетерпимость... Ранняя глава в истории христианства была зловещим провозвестником духовных перспектив западного об­ще­ства ХХ века... В западном мире за падением австразийской ма­ши­ны Карла Великого, в чем-то сопоставимой с достижением Льва Исаврийца, в конце концов последовало появление тоталитарного типа государства, сочетающего в себе западный гений организации и механизации с дьявольской способностью порабощения душ, ко­то­рой могли позавидовать тираны всех времен и народов... В се­ку­ля­ризованном западном мире ХХ века симптомы духовного отста­ва­ния очевидны. Возрождение поклонения Левиафану стало религией, и каждый житель Запада внес в этот процесс свою лепту» [7, с. 526—527].

Второй, не менее грустный вывод в том, что наша интел­ли­генция погналась за идеологическим блуждающим огнем чуждого нам и тоскливого мироощущения (похоже, не понимая этой тоски). В англичан уважение к священной частной собственности вкола­чи­валось топором, петлей и огнем. Большой гуманист и моралист Адам Смит по-новому определил и главную роль государства в гра­ж­данском обществе — охрана частной собственности. «Приобретение крупной и обширной собственности возможно лишь при установлении гражданского правительства, — писал он. — В той мере, в какой оно устанавливается для защиты собственности, оно становится, в действительности, защитой богатых против бедных, защитой тех, кто владеет собственностью, против тех, кто никакой собст­вен­ности не имеет» [38]. А еще говорят, что классовую войну при­ду­мал Маркс.

Как же английская демократия защищала собственников? Пре­жде всего, железом. В 1700 г. по английским законам 50 видов преступлений карались смертью, в 1750 — втрое больше, а в 1800 — 220. Подавляющее большинство — разные виды покушения на соб­ственность. При этом законы были сформулированы так расплыв­ча­то, что на практике область применения смертной казни расши­ря­лась минимум в три-четыре раза. В 1810 г. один лорд, изучавший вопрос, докладывал парламенту, что в мире нет другой страны, где бы так широко применялась смертная казнь, как в Англии. Для защиты собственности «культурными средствами» привлекались фи­ло­софы и ученые. В 1802 г. сам великий Хэмфри Дэви произнес вердикт в терминах физических понятий: «нерав­ное распределение собственности и труда, различия в ранге и положении внутри че­ло­вечества представляют собой источник энергии в цивилизованной жизни, ее движущую силу и даже ее истинную душу». Какой раскол в обществе и душе каждого человека собираются создать советские либералы, внедряя эти представления в образ жизни и мыслей на­ро­дов России, воспитанных на общинных представлениях, догмах православия и ислама! Фитиль какой войны поджигается сегодня!

Запад был намного осторожнее. Хотя основанная на конку­ренции рыночная экономика на деле и следовала заветам Гоббса (а потом добавились мальтузианство, социал-дарвинизм и прочие «на­учные» обоснования, чтобы топтать ближнего), положить метафору войны в основание права буржуазия не решилась. И накануне фран­цузской революции Руссо выступил с новой теорией — общест­вен­ного договора (или «социального контракта»). Именно идея обще­ст­венного договора, компромисса, принимающего разные формы в разных культурах, и легла в основу представления о собст­вен­ности. Из сферы естественного (т. е. не зависящего от времени и места, а заданного объективно, вне воли людей) права собст­вен­ность была выведена. И если вы сегодня откроете какую-нибудь иностранную энциклопедию на слове «собственность», то первая фраза гласит: «Собственность — социальное явление». Социальное, а не природное. Конечно, ни Христос, ни Руссо, ни Маркс нашим либералам не указ. Но ведь даже отцы-основатели США считали соб­ст­венность предметом общественного договора. Неужто и их не уважим?

Сегодня, как и предполагал Достоевский, западная цивили­за­ция окончательно отказалась от Христа и отправила его уже на ко­стер. Радостно тащат свои охапки хвороста и наши бурбулисы. «Бог умер!» — крикнул Ницше. После этого вещать, что для чело­века естественно, а что неестественно, имеет право только нау­ка. Правовики научного покроя говорят о естественном праве, по­нимая под ним те базовые потребности, которые вытекают из при­родной сущности человека. Что же это такое и как это опре­де­лить? Сколько надо человеку белков и витаминов — сказать еще можно, но сущность... Один старый философ сокрушался: тысячи лет нас мучает вопрос «что есть человек?», а для нынешнего уче­ного нет никакой загадки, и он отвечает: «человек был обе­зья­ной». Часто подчеркивают, что естественное право — это право на удовлетворение очевидных потребностей. Расплывчато и, уж во всяком случае, никакого отношения к частной собственности не име­ет — потребность в ней далеко не очевидна. Остается вер­ну­ться к сущности и к доказанным фактам. Значит, к антропологии. И тут, как ни крути, какую самую вульгарную социобиологию ни бери за основу (или даже совсем убогую механистическую модель человека-робота, предложенную бихевиоризмом — американской шко­лой науки о поведении), выходит, что человек — порождение не только природы, но и культуры, общества. И никоим образом втис­нуть частную собственность в сферу естественного права невоз­можно. Отношение к ней определяется конкретными социокультурными условиями. Долгое время, например, существовало рабство (причем в США — до недавнего времени). Значит ли это, что рабство также является естественным правом? Некоторые американские социо­био­логи стоят на позициях крайнего этноцентризма и уверены, что представления, привычные для среднего класса США, являются аб­со­лютными и универсальными. Но их критикуют и в самой Америке — за склонность, по словам М. Салинса, «считать свойствами всего человечества особенности общества, в котором дошли до того, что как «собственность» рассматривают даже своих детей, как это де­лают экономисты чикагской школы» (кстати, советник Гайдара, Джеффри Сакс,— тоже питомец чикагской школы).

А что касается исторических фактов, то нам должно быть стыдно перед лицом многих поколений антропологов, которые этот вопрос изучили досконально. Ну о каком естественном праве част­ной собственности может идти речь, если период капитализма со­ставляет всего 0,05% от жизни человеческой цивилизации, а зем­ле­делие, начиная с которого и появилась собственность — 2%? Или человек для наших либералов лишь Homo ecomomicus, а все ос­таль­ные — недочеловеки? Э. Фромм приводит выдержки из фунда­мен­тального труда И. Сервайса (E. R. Service, 1966) о примитивных обществах охотников и собирателей из самых разных частей света:

«Ни в какой из примитивных групп никому не запрещается ис­пользовать природные ресурсы, и ни один индивидуум не является их владельцем... Природные ресурсы, которыми живут группы, яв­ля­ются коллективной или общинной собственностью... Внутри груп­пы все семьи имеют равные права на получение этих ресурсов. Кро­ме того, родственникам из соседних групп разрешается сво­бодно охотиться или заниматься собирательством, по крайнем мере если они об этом просят. Наиболее частый случай видимого огра­ни­чения права на ресурсы касается деревьев, дающих фрукты, оре­хи и т. д. Иногда определенные деревья или группы деревьев при­писываются каждой семье из группы. Но это скорее разделение тру­да, чем собственность, так как это делается с целью предот­вратить бесполезную потерю времени и сил при работе нескольких семей в одном месте. В любом случае, собрала ли данная семья много фруктов или мало, действуют нормы распределения, и никто не испытывает голода.

В наибольшей степени напоминает частную собственность от­ношение к вещам, которые делают и используют разные личности. Ору­жие, ножи, одежда, украшения, амулеты и т.п. обычно рассмат­ри­ваются охотниками и собирателями как личная собственность... Но можно утверждать, что в примитивном обществе даже эти личные объекты не являются частной собственностью в строгом смысле. Поскольку обладание этими вещами диктуется их использованием, они являются функцией разделения труда, скорее, чем собствен­но­стью на «средства производства». Частная собственность на эти ве­щи имеет смысл лишь в том случае, если одни люди их имеют, а другие нет, когда, так сказать, это делает возможным ситуацию эксплуатации. Но трудно вообразить (и невозможно найти таких данных в этнографических исследованиях) случай, чтобы один или несколько человек из-за какого-то непредвиденного обстоятель­ства лишились оружия и одежды и не могли взять ее у более бла­го­получных родственников» [37].

Парадоксальным образом, изучая именно взаимоотношение че­ловека с природой, мы приходим к выводу, что естественным явля­ется как раз отрицание частной собственности. Ибо это отрицание связано с тем видением природы, которое было изначально зало­же­но в человеке и «снято» в ходе научной и промышленной рево­лю­ции. Можно предположить, что снято на исторически короткий срок, конец которого все явственнее виден уже сегодня. Объясняя причины сопротивления примитивных обществ развитию, Леви-Стросс пишет:

«Оно [развитие] предполагает безусловный приоритет культу­ры над природой — соподчиненность, которая не признается почти нигде вне пределов ареала индустриальной цивилизации... Между народами, называемыми «примитивными», видение природы всегда име­ет двойственный характер: природа есть пре-культура и в то же время суб-культура; но прежде всего это та почва, на которой человек может надеяться вступить в контакт с предками, с духами и богами. Поэтому в представлении о природе есть компонент «сверхъестественного», и это «сверхъестествен­ное» находится на­столько безусловно выше культуры, насколько ниже ее находится природа... Например, в случае запрета давать в долг под про­цен­ты, наложенного как отцами Церкви, так и Исламом, проявляется очень глубокое сопротивление тому, что можно назвать модели­рую­щим наши установки «инструментализмом» — сопротивление, далеко выходящее за рамки декларированного смысла запрета.

Именно в этом смысле надо интерпретировать отвращение к купле-продаже недвижимости, а не как непосредственное следствие экономического порядка или коллективной собственности на землю. Когда, например, беднейшие индейские общины в Соединенных Шта­тах, едва насчитывающие несколько десятков семей, бунтуют про­тив планов экспроприации, которая сопровождается компенсацией в сотни тысяч, а то и миллионы долларов, то это, по заявлениям са­мих заинтересованных в сделке деятелей, потому, что жалкий кло­чок земли понимается ими как «мать», от которой нельзя ни из­бавляться, ни выгодно менять... В этих случаях речь идет имен­но о принципиальном превосходстве, которое отдается природе над культурой. Это знала в прошлом и наша цивилизация, и это иногда выходит на поверхность в моменты кризисов или сомнений, но в обществах, называемых «примитивными», это представляет со­бой очень прочно установленную систему верований и практики» [27, с. 301-302].

В течение шести лет перестройки социологи, философы и поэ­ты на все лады убеждали советского человека, в том, что он жил в «примитивном» обществе. Убедили, этот человек согласился с раз­рушением «внешних» конструкций — государства, идеологии, со­циальной системы. Но теперь к этому «примитивному» человеку при­стают с требованием, чтобы он добровольно признал, что част­ная собственность представляет собой естественное право. Ну где же логика? Ведь в сознании «примитивного» человека отрицание это­го права есть прочно установленная система верований. Такие вещи по приказу не отменяются. Значит, «реформаторы» организуют войну, причем войну не социальную, а религиозную, войну против верований. Но это — войны на уничтожение.

Кстати, на огромном археологическом материале антропологи установили, что война как форма взаимоотношений между людьми возникла вместе с частной собственностью. И по мере развития этой категории войны становились все более кровавыми. Но это — уже другой вопрос, которого мы здесь касаться не будем. Речь даже не идет о пользе или вреде частной собственности. Врать не надо — вот о чем идет речь! Не терпится узаконить обманом за­хваченную у народа собственность — надо приступать к выработке общественного договора, а не прикрываться естественным правом.

Послесловие.

Книгу «Евроцентризм — скрытая идеология перестройки» я написал в 1993 г. Ход событий в Российской Федерации за последние годы показал, что общий вектор господствующей идеологии у нас не изменился. Прочитав ту книгу, изданную очень малым тиражом в 1996 г., мы с товарищами решили, что она не потеряла своего смысла и сегодня. Она и издается в данном, сокращенном виде.

Конечно, прошедшие после написания годы добавили много новых красноречивых фактов и заявлений, мы наблюдали взрыв идеологического энтузиазма во время агрессии НАТО в Югославии, во время бомбежек Афганистана, в ходе периодических кампаний по поводу вступления России в ВТО, в связи с глобализацией и т. д. Однако я посчитал, что в этом издании не следует заменять и даже обновлять иллюстративный материал — нам всем полезно вспомнить именно те доводы и ту логику рассуждений, которые использовались в ходе внедрения мифов евроцентризма в наше общественное сознание. Освоив исторический урок, пусть даже столь недавний, мы легче будем разбираться в настоящем.

Книжка эта написана согласно научным канонам, но, конечно, строго научной не является. Нет у нас сейчас ни времени, ни средств для того, чтобы собрать и обработать в соответствии со строгими нормами самую значимую литературу (приходилось использовать то, что было доступно). А главное, все мы находимся в гуще конфликта и не можем излагать трагические для нашего общества события отстраненно, этически нейтрально, как полагается ученому. Если наша культура переживет это новое нашествие тевтонов, то внуки напишут беспристрастную историю. Но для этого и приходится писать книги с пристрастием.

Литература.

1. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. М.: Прогресс. 1989.

2. Гоббс Т. Избр. произв. М., 1965, т. 1.

3. Кантор В. Вопросы философии, 1993.

4. Коротич В. Историческая традиция // Новый взгляд, № 15, 1993.

5. Новодворская В. Новый взгляд, № 110, 1993.

6. Петров Н. К унижениям в своем отечестве нам не привыкать // Независимая газета». 13 июля 1993.

7. Тойнби А.-Дж. Постижение истории. М.: Прогресс. 1991.

8. Фридберг И. Драматургия истории: опасность всегда исходила только с Востока. // Независимая газета, 10 сент. 1992.

9. Amin S. El eurocentrismo: Crítica de una ideología. México: Siglo XXI Eds. 1989.

10. Barnes B. Sobre ciencia. Barcelona: Labor. 1987.

11. Bill M. Liberalism: modern and рostmodern. Social Eрistemology. 1993, vol. 7, № 1.

12. Brzezinski Z. El G-7 y la ayuda a Rusia. // El Рais, 7.07.1993.

13. Claudin F. Adonde va la Union Sovietica? // Claves de la razon рrаctica. 1990, № 3.

14. Divar J. Anаlisis del рoder economico. Bilbao. Universidad de Deusto. 1991.

15. El Рeriodico, 13 de agosto, 1993.

16. El Рeriodico, 27 de agosto, 1993.

17. El Рeriodico, 30 de julio, 1993

18. Ezrahi Y. Los recursos рoliticos de la ciencia. // Estudios sobre sociologia de la ciencia. Madrid: Alianza. 1980, 206-224.

19. Fromm E. Anatomia de la destructividad humana. Siglo XXI de Esрana Editores. Madrid. 1987.

20. Gorbachov M. El ataque contra Irak. // El Рais, 9 de julio, 1993.

21. Goytisolo J.A. El рueblo ruso busca su identidad. // El Рeriodico, 26 de marzo, 1993.

22. Haraway D. Рrimate vision: Gender, Race and Nature in the World of Modern Science. New York: Routledge, 1989.

23. Juan Рablo II. Enc. Centesimus Annus. (En [29]).

24. Juan Рablo II. Enc. Sollicitudo rei socialis (En [29]).

25. Kranzberg M. y C.W.Рursell, Jr. (eds.). Historia de la Tecnologia. La tecnica en Occidente de la Рrehistoria a 1900. Vol. 2. Barcelona: Gustavo Gili. 1981.

26. Laurent E. El "Chiр" y los gigantes. De la revolucion informatica a la guerra de la informacion. Madrid, 1985. Cit. en "Cultura de la рaz y conflictos", р. 71.

27. Levi-Strauss C. Antroрologia estructural: Mito, sociedad, humanidades. Mexico: Siglo XXI Eds. 1990.

28. Loрez Jimenez M.A. En: "Cultura de la рaz y conflictos". Zaragoza, 1988.

29. Lorenz K. La accion de la Naturaleza y el destino del hombre. Madrid: Alianza. 1988.

30. Mandel E. En "El socialismo del futuro", vol. 1, № 1, 1990, р. 79-98.

31. Marcuse H. La racionalidad tecnologica y la logica de la dominacion. // Estudios sobre sociologia de la ciencia. Madrid: Alianza. 1980, 323—343.

32. Medina M. La filosofia de la tecnocracia. // Ciencia, tecnologia y sociedad. Barcelona: Anthroрos. 1990, 153—167.

33. Nelkin D., Tancredi L. Dangerous Diagnostics: The Social Рower of Biological Information. // N.Y.: Basic Books. 1989.

34. Рain E. Correrа Rusia el destino de la URSS? // El Рeriodico, julio de 1993.

35. Rosenberg Ch.E. Science and American social thought. // Estudios sobre so­ciologia de la ciencia. Mad­rid: Alianza. 1980. 284—298.

36. Sahlins M. Uso y abuso de la biologia. Madrid: Siglo XXI Ed., 1990.

37. Service E.R. The Hunters. Englewood Cliffs. N.Y.: 1966.

38. Smith A. The theory of moral sentiments. 6a ed. London, 1790, vol. 1, р. 393. Cit.: Easlea, р. 133.

39. Teubner G. How the Law Thinks. // Self­organi­zation: Рortrait of a Scientific Revolution. Boston: Kluwer. 1990.

40. Werskey Р.G. British Scientists and «outsider» рolitics 1931-1945. // Estudios sobre sociologia de la ciencia. Madrid: Alianza. 1980, 225—244.

[1] Фридберг сообщает в начале своей статьи, что он про­слу­шал курс Натана Эйдельмана «История — как сюжет» и что «таким остроумным способом он избавлял» слушателей от невежества. Ви­ди­мо, все-таки, пытался избавить — но не удалось. Трудно найти другое такое нагромождение агрессивных мис­тификаций, как в этой ст