Требуется тело другого типа, чтобы воспринимать мир по-другому” (Педерсен 2007: 157).

С точки зрения актуальности художественной практики или визуальных/материальных вещей для этого, Педерсен

снова предлагает пример костюма шамана Дархада, который

не просто предоставляет шаману дополнительное – или, точнее,
усовершенствованное – тело … это скорее похоже на вовлечение шамана в целый ряд
нечеловеческих тел … Таким образом, надевая костюм, шаман Дархада превращается
в конечную многонациональную сущность, поскольку считается,что эта гиперповерхность переносит
шамана в имманентное пространство множественностей (Делез и Гваттари 1999),
которое, в отличие от более “объективных

fi

Ed” сосуды, изоморфно с

fl

онтология
uidсамих богов. Именно в этом смысле можно сказать, что [онгон и костюм]
являются составляющими дахадского чувства себя.

(Там же: 158-9)

В отличие от западной эволюционной модели человека как восходящего вида,
для анимистов - шаманов люди не превосходят, а просто отличаются друг от друга; все люди принадлежат к одной
культуре, с их способами видения равных и как таковых многонациональны. Шаманы умеют
приспосабливаться к своим ИСС (повторяю, “скорректированные стили общения”,

316

ДЕЛО

С

ДУХИ

не “измененные состояния сознания”), чтобы попытаться соответствовать коммуникативному уровню
других людей, чтобы “видеть так, как видят другие”,

5

и поэтому договаривайтесь о гармоничных отношениях
между людьми. Затем я исследую ценность этого анимистического подхода, вернувшись к трем
примерам наскального искусства, с которых я начал свое обсуждение.

ЭТОТ

ЛАСКО

“

ВАЛ

СЦЕНА

”

“Сцена вала” Ласко имеет три поразительных особенности. Во - первых, стилистическое сходство
человеческого

fi

фигурка и птичья голова “вещь “как простая " палочка-

fi

Цифры”, что отличает

Их из более сложных нарисованных животных, бизона и носорога (показано на

Фигура

24.1

). Повторяя эту тенденцию в других местах наскального искусства верхнего палеолита Европы, люди, как правило
, изображаются очень просто (см., например, Льюис - Уильямс 1997), в то время как животным уделяется гораздо
более пристальное и постоянное внимание (см., например, Bahn & Vertut 1997). Некоторые ученые предполагают
, что человек

fi

фигурой в сцене с валом может быть шаман (например, Ломмел 1967; Гудман 1990;
Льюис - Уильямс 2002: 264-5) в сопровождении какого - то шаманского инструмента в виде
посоха с птичьей головой. Дэвенпорт и Джохим (1988) усиливают эту свободную этнографическую
аналогию, интерпретируя посох как, возможно, похожий на онгон шамана Дархада.
Вторая особенность, также отмеченная Дэвенпортом и Джохимом, заключается в том, что существо с птичьей головой
и человек

fi

фигуры похожи тем, что они имеют общие птичьи характеристики, хотя и просто
изображены, главным образом выше талии и особенно на голове. Третья особенность,
специфическая

fi

C к человеческому

fi

рисунок состоит в том, что он итифаллический.

Эти три элемента могут быть истолкованы по-разному и, возможно, были
намеренно полисемичными. Чаще всего (например, Гомбрих 1950; Ломмель 1967) современные интерпретаторы
читают “сцену” либо как простое “охотничье”, либо как “охотничье волшебное” повествование. В
первом случае охотник-человек ударил бизона “копьем”, смерть бизона
повторяется его потрошением; охотник, в свою очередь, был смертельно ранен
разъяренным бизоном, и его возбужденный пенис может указывать на автоматический физический результат отрубленного тела.
позвоночник. Конечно, проблематично накладывать повествования на эти образы в
предположении, что они могут быть прочитаны логически. В случае охотничьей магии, по идее выходит, что
желательные охотников ткнул образы с их копьями, чтобы повлиять на игру с помощью
симпатической магии, стойким, если неубедительно идея (бан 1991), начиная с верхнего палеолита
фаунистических остатков от потребления, как правило в сторону северного оленя (см., например, Mellars 2004) вернее
, чем крупную дичь животные, изображенные на теменной искусства.