М и с т и ч е с к о е   е д и н е н и е .

До исторического Иисуса Христа единение с Богом совершалось непосредственно, как у пророков и некоторых великих иерофантов. С пришествием христа Его путь стал единственным. «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Иоанн. 14, в).

Древние религии, в том числе и индуизм, оставляли человека в космосе из которого человек выходил временно. Само Божество входит в создаваемый им мир, становясь природой, а если выходит из мира, благодаря иогическо-му усилию человека, то лишь на время, до следующего цикла. Таким образом и само Божество не выходит из Космоса. Пребывание в Космосе не есть подлинное бытие, а иллюзия, обман, призрачное бытие, а вне Космоса — только небытие. В индуизме нет преодоления иллюзии-Майи, как нет и подлинного бытия. Иллюзия, хотя и прерывается небытием, все-таки бесконечна. В христианстве бытие вне Космоса не есть небытие, так как небытия нет вовсе, а подлинное бытие Антропоса и Космоса — только в единении с Богом. Отсюда — глубокая разница в мистическом соединении в Йоге и умной медитации. В первом случае имеет место космическое единение unio mystica cosmika с обретением космического сознания, а во втором — божественное единение unio mystika divina, с обретением божественного сознания.

Григорий Палама говорит:

«Сия умная молитва есть свет, просвещающий душу человека и сердце его воспламеняющий огнем любви к Богу. Она есть цепь, держащая в единении Бога с человеком. О, ни с чем несравнимая благодать умной молитвы! Она поставляет человека в положение всегдашнего собеседования с Богом. О, дело воистину дивное и предивное! Телесно обращаешься с людьми, а умно беседуешь с Богом» (Добр., 5,520).

Мистическое соединение с Богом есть функция молитвенного ума и в этот процесс ум увлекает душу. По Исааку, человек входит в общение с Богом в тот момент, когда появляется в сердце невидимый, небесный образ Христа-Логоса.

«Духовное единение есть незапечатлеваемое памятование, оно непрерывно пылает в сердце пламенною любовию... не с насилием над природой, и не по природе» (Сл. 1,14).

Всякая критика мистических и экстатических состояний, как насилия над природой, основана на научном незнании и отсутствии личного опыта. Ум, научившийся пребывать в сердце, обретает черты высшей духовности, позволяющей ему не только созерцать, но и достигнуть единения. Душа достигает единения, ставши умом.

«Душа и Господь делаются единый дух, единое сра-створение, единый ум» (Макарий, Добр., 1,271).

Господь делается наследием души, а душа — наследием Господа.

Несовершенная душа понимает это единение и сраство-рение буквально и отсюда — идея идентичности души и Бога у Эккарта и других. Соединение двух существ и сущностей вовсе не означает их идентичности, соединиться могут не только идентичные вещи, но и вещи различные и противоположные. Именно исходя из мысли об идетичности, Эккарт считает единение актом необходимым. Бог как бы принуждается к единению усилием души. По Григорию Нисскому, душа в экстатическом единении имеет только ощущение пристутствия Бога. То же говорит и Плотин:

«Интеллектом, ей свойственным, душа видит Божественный Интеллект, который до некоторой степени ею ощущаем».

Дело в том, что интеллектуальность души — не полная, она имеет различные степени, как есть и различные виды и степени единения и экстаза. Простота и единство души, столь необходимые для единения — это только идеал аскезы, не всегда осуществляемый на практике. Чем чище и совершеннее душа, чем свободнее она от страстей, в том числе и интеллектуальных, тем полнее единение. Плотин говорил:

«Душа, соединяясь с Богом, смешивает себя с Ним. Видение смешивается с видимым объектом.»

Плотин, Прокл и Ямвлих предостерегают от этого смешения души с Богом в мистическом единении (6-я Энн. пер. Bovilet).

Таким образом участие души в мистическом единении ума с Божеством вносит неясность и путаницу, зависящую от несовершенства души, от неполного катарзиса души и неполной унификации ее, от несовершенства метода аскезы, от слабости или полном отсутствии молитвенного элемента в ней. Чувство идентичности приводит постепенно к адвайте, когда душа оставит себя на место Бога и говорит от Его имени.

Сущность мистического единения выразил непоражаемым образом божественный Дионисий Ареопагит:

«Мы соединяемся с Монадою благодаря Ее объединяющей силе и от наших парциальных разностей мы надкосмически собираемся в богоподобную монаду в богоподражаемом единении» (De divinis pomin., Patr. M., 1 car. 1, с. 286).

Это — сверхразумное единение и, в отличие от всякого другого, это «несмешанное единение», по Дионисию (там же, 11, 511—512), то есть в нем исключено всякое смешение Бога и человека, или поглащение человека в Боге.

В другом месте, в начале своей книги «О Божественных именах» в своем обращении к современнику, пресвитеру Тимофею, Дионисий говорит:

«Ты же, друг Тимофей, оставь чувство и умственные операции, все умственное и чувственное, стремясь к единению с тем, что выше всякой субстанции и знания... к сверхсубстанциональному лучу божественного мрака» («О мистич. богословии», там же, 1,544).

Ориген часто находился на грани между христианской и внехристианскои мистикой, но тем не менее и он, наряду с другими аскетическими писателями и мистиками, отмечает строго принципиальную разницу между Богом и человеком в мистическом единении, и нигде не доходит до признания поглощения человека в Боге, или наоборот. Благодать и инспирация не исключают индивидуальной жизни человека, но в мистическом единении есть свобода выбора и возможность падения. Эккарт, как и Ориген, пришел к идее полной идентичности и к адвайте, и в лице их обоих, и некоторых других, западная спекулятивная мистика отрывается от христианской почвы и приближается к мистике восточной. От идентичности до ад-вайты — только один шаг, и кто стал на точку зрения идентичности, тот роковым образом приходит к адвайте. Только под ударами судьбы, в моменты бедствий, Эккарт приходил к теистической концепции. Но здесь — расхождение между спекулятивной мистикой и жизнью, и — приговор спекулятивной мистике вообще. Туалер, Сузо (Зей-зе) и Руисбрек свободны от мистического смешения.

Э К С Т А З.

На высоте созерцания, совпадающего с моментом мистического единения с Богом, ум впадает в экстаз, то есть покидает тело, увлекая за собой и просветленную (иллюминированную) душу. Григорий Синайский говорит:

«Это — гипостатическое духовное созерцание света, не фантастический ум, истинная энергия молитвы, из глубины сердца извечно произносимой, воскресение и возбуждение души, божественное изумление, экстаз ума в духе, полностью отрешенного от чувств, восхищение ума от его сил, ангельское движение души, божественное движение к бесконечности» (Patr. M. 150,1281).

Экстаз означает не только соединение ума с духом, то есть триадизацию духа, но и соединение ума с внутренним Логосом в сердце. Об этом говорит Макарий в комментарии к видению пророка Иезекипля, созерцавшего тайну души:

«Рука человеческая под херуивимами означает, что Сам Христос, носимы душою, водит ее» (Добр. 1,270).

Ум соединяется в сердце с «умным чувством» и с «внутренним словом» и тем самым завершается эротопоэх и софопоэз ума. Ум соединяется с двумя божественными источниками: Аганэ (Любви) и Софии (Мудрости) в лице внутренних Христа и Духа.

О состоянии внутреннего человека в экстазе говорит великий экстатик Макарий:

«Иной входит преклонить колено, и сердце его наполнится божественной действительности, душа веселиться с Господом, как невеста с женихом, по слову пророка Исайи... Иногда внутренний человек с великим услаждением восхищается в молитвенное состояние, в бесконечную глубину оного века, так что всецело устраивается туда восхищаемый ум. В это время происходит в промыслах забвение о земном мудровании, помыслы насыщены и пленены божественным, небесным, беспредельным, непостижимым, и чем-то чудным, чего человеческим устам изречь невозможно» (Добр. 1,264).

Экстатическое состояние временно:

«Правда, что благодать непрестанно сопребывает, укореняется и действует, как закваска в человеке, и делается чем-то как бы естественным. Иногда огонь сей возгорается и воспламеняется сильнее, а иногда как бы слабее и тише; в иные времена свет сей возжигается и сияет более, иногда же умаляется и меркнет» (Добр. 1,256).

И Л Л Ю М И Н А Ц И Я.

В экстазе получает свое завершение аскетический метаморфоз всей тримерии в сердце. Метаморфоз души составляет духовнуе основу просветления, иллюминации души. В иллюминации вспыхивающий внезапно свет души соединяется со светом ума и духа, и с фа-ворским светом внутреннего Логоса и нисходит свет божественной благодати. Каллист и Игнатий говорят об ипостасном просветлении:

««Как у апостолов, поднявшихся на гору Фавор к Иисусу, испытавший блаженное изменение. Просветление непосредственно Самим Богом гипостатически внутри сердца совершается» (Patr. M. 147,752).

Каллист и Игнатий приводят мнение Максима:

«Через божественное просветление, сверхфизичес-ки испытываемое сердцем, совершается обожение».

Обожение, усыновление и уподобление составляют вершину мистического процесса в сердце. Созерцание, единение, экстаз и иллюминация суть состояния сердца, и отсюда процесс одухотворения и просветления распространяется на всю тримерию.

Экстатическое просветление — состояние апостольское и пророческое. Ап. Павел говорит:

«Если мы выходим из себя, то для Бога» (2 Кор. 5, 13).

О своем экстатическом восхищении на третье небо он говорит в том же послании (12,2— 1). Об экстазе ап. Петра говорится в «Дениях апостолов»:«Он пришел в исступление и видит отверстое небо... И был глас к нему» (10, 10—12). Ап. Иоанн в день бывшего ему откровения «был в духе» (Откровение, 1,10), а быть в духе в то время означало прийти в экстаз. После апостолов экстаз становится достоянием древнецерковных аскетов и пустынников, в сочинениях которых можно найти не только подробные описания, но и теорию экстаза.

Г Н О З И С   И   С О Ф И Я.

Сверхестественная деятельность сердца проявляется не только в этих общих мистических актах, но и в сфере каждой отдельной силы духа. Для ума — это знание и мудрость высший духовный синтез, для воли — это свобода, для силы-исхис — это свободное излияние и несвязанность с телом.

Мы уже говорили об интеллекте сердца и приведем только слова Исаака:

«Сердце есть обитель ума» (Сл. 43,190).

«Житие умное есть дело сердца» (Сл. 80,387).

Знание, как продукт деятельности ума, есть в то же время дело сердца.

Древнее понятие знания не соответствует современному понятию, под гнозисом понималось внутреннее, углубленное, созерцательное знание, достигаемое интуитивно в медитации, знание сущности и единства вещей в субстанции, знание нуменальное. Это знание сосредотачивалось в религиозных учреждениях, храмах, так как в основе его лежала религиозная или полурелигиозная медитация, учителями были жрецы, а невидимыми инструкторами считались местные и национальные божества. Феноменальное знание в современном смысле также существовало в оккультных школах Египта, Греции, Халдеи, Персии, но до нас оно дошло в фрагментах. Единственным ученым в современном смысле был в древности Аристотель, который и считался отцом науки в современном смысле.

Древняя наука была больше оккультной наукой, тайно-ведением, знанием скрытых невидимых сущностей, вещей и существ тонкого, невидимого мира. Эта древняя концепция знания свойственна и древнецерковному знанию, хотя церковный гнозис существенным и коренным образом отличается от до- и внехристианского гнозиса. Гнозис самодовдеющий, как знание для знания, чужд древнехристианскому духу, считается суетным, мирским занятием. Тем не менее гнозис в виде тайновидения, духо-ведения, мудрости, существовал в древней церкви в виде устного предания на протяжении столетий, и он включает в себя не только теологию, но и космологию и антропологию.

Апостольская теология получила письменное развитие в творениях Отцов Церкви, а космология и антропология, в их тесной связи с теологией, получили полное развитие в аскетической литературе. Эта огромная, неисчерпаемая сокровищница человеческого ума и духа остается до сих пор мало кому известной, вернее почти неизвестной, и потому о христианском гнозисе судят превратно или начисто отрицают его существование. Бросающие христианству упрек в том, что в нем нет философии и знания, как, например, в брамано-буддизме, хотели бы видеть в Евангелии Христа готовую систему оккультизма. Глубочайший эзотеризм Евангелий и Ветхого завета остается для аден-тов новой и древней теософии книгой за семью печатями, и все попытки Рудольфа Штейнера, Анни Безант, Ледби-тера и других не идут дальше готовых, старых схем гностицизма и манихейства, отброшенных древней церковью, как ненужный хлам.

Один из основоположников древнецерковного апостольского гнозиса, ап. Павел говорит:

«В нем (Христе) вы обогатились всяким словом и познанием» (1, Кор. 1,5).

То же говорит он и о мудрости:

«Он в преизбытке даровал нам (благодать) во всякой премудрости и разумении» (Ефес. 1,8).

И в том, и в другом случае дарует премудрость Господь Иисус Христос, как во время своей земной жизни, так и в надмирном Своем Бытии, Он же и основатель апостольского гнозиса. Еще яснее это следует из следующих слов Павла:

«Я приду к видениям и откровениям Господним» (2

Кор, 12,1).

Отсюда долг каждого христианина:

«Кто из вас совершен, тот должен мыслить» (Филипп., 3, 15).

Об особенностях апостольской Софии Павел говорит в известных словах:

«Мудрость мы проповедует между совершенными, но мудрость не века сего, но премудрость Божью, тайную, сокровенную... которую никто из властей века сего не познал» (Кор. 2,6—8).

Архоиты века сего и до сих пор не познали мудрость и тайну Божью, потому что у них есть другой источник мудрости и знания, и «дух века сего ослепил их».

«А нам Бог открыл Духом своим. Но мы приняли не духа мира сего, но Духа от Бога» (1 Кор. 2,12).

Этому апостольскому гнозису в софии Павел противополагает древний «лжеименный гнозис» в виде «философии, пустого обольщения, по преданиям человеческим, по стихиям мира, а не по Христу» (Колосс. 2, 8). Это - энантный гнозис Змея и сынов противления, а лжеименным он назван потому, что он имагинативен по методу и по своему содержанию, в нем призраки и ложь преобладают над действительностью и реальностью. Он — смешанный продукт автономного ума и фантазии, без участия сердца. Древнецерковный апостольский гнозис - продукт ума и сердца, взаимной деятельности Интеллекта головы и интеллекта сердца, продукт триадизированного духа и просветленной души, он носит логоистические и агнопневматические черты. В Боге он — продукт головного мозга, будхи-манаса, стимулируемого токами поясничного змея кундалини.

С момента своего возникновения новый гнозис вступил в конфликт с древним гнозисом. На помощь древнему знанию пришел один из величайших его адептов, великий маг и «посвященный» Апполоний Тианский, «соперник» Христа, деятельность которого была направлена на обновление древних культов и языческих мистерий. Другим соперником Христа был объявлен Гермес Триемегист, сочинения которого, передававшиеся устно, были впервые записаны во 11 веке по Р. X.

Со времен апостольских строго проводится разграничение знания и истины:

«Одно есть знание вещей (гнозис), и другое — познание истины (эпигнозис). Различаются, как Луна от Солнца», — говорит Марк Подвижник (Patr. M. 65* 919).

Еще строже проводится разграничение знания и мудрости:

«Ум есть орган софии, а логос — орган знания. Ум, очищенный от чувственной фантазии, принимает мудрость, а логос, ставший господином страстей, приемлет знание» (Максим, Patr. M. 9О/1,1273).

Максим говорит о разнице между умом и логосом в их деятельности:

«Ум движется к причине существ, а логос наследует эти причины и различает в понятиях» (там же, 1315).

Знание, по Максиму, нужно искать при умеренности и свободе от страстей, иначе получается ложное знание. Гнозис вообще есть знание субстанции и существ, а Бог вне субстанции и существ, поэтому нельзя идти к богопоз-нанию через знание субстанции и существ (Комм, к Дионисию Ар. Патр. М. 3). Тем не менее он рекомендует искать знание, которое есть неотъемлемая часть религиозного созерцания.

Наивысшим знанием Максим считает знание Св. Троицы, дающее человеку освящение и обожение (Patr. M. 90/1,1180).

Спекулятивная мистика грешит именно тем, что она стремится прийти к богопознанию через познание божественной субстанции, созерцает только эту Субстанцию, как безличное Божество, и отождествляет Субстанцию с Богом. Нил Синайский касается другой стороны знания, которая также является источником ошибок, особенно для богопознания:

«Знание, как созерцание предметов, разнообразит ум и удаляет его от Бога» (Patr. M. 79,118О).

Неудивительно, что спекулятивная мистика Востока и Запада, делающая акцент на знание, вообще всякий гностицизм и жнанизм, не приходят к подлинной теогнозии. Марк Подвижник и другие предостерегают от «голого знания», которое не только удаляет от Бога, но и делает человека надменным. Диадох говорит:

«Разные энергии у софии и гнозиса, и иначе дается софия, иначе гнозис... Поэтому и просветление от мудрости отличается от просветления гнозисом. Исследование и учение дает лишь часть знания — логосы вещей, а благодатная софия дает все знание, соединяя с Богом» (По Кал листу, Patr. M. 147,753).

Жнан обладает только частичным знанием, думая, что он обладает всем знанием. О том, что есть знание, удаляющее от Бога, мы знаем и на примере Запада, который погряз в исследовании вещей, и притом вещей материальных.

Тем не менее в аскетической литературе утвердилась высокая оценка знания. Нил Синайский говорит:

«Гнозис есть сотрудник молитвы, пробуждающий умную силу к созерцанию вещей божественных» (Patr. M. 79,1185).

Иосиф Бриенекий говорит:

«Гнозис есть свет души, а мрак души незнание» (Со-чин. т. 2. 326).

Высоко ценили гнозис Климент Александрийский и его ученик Ориген. Западная церковь в лице Тертуллиана отнеслась отрицательно к знанию, предостерегая от опасности всегда искать и никогда не уверовать. Но западная церковь дала и таких великих представителей знания, как Альберт Великий, Фома Аквинский и другие.

Характер христианского гнозиса выразил апостол Павел в двух словах:

«Верою разумеваем»(Евр. 11,3).

Вера, как познавательная сила, была широко использована в древнецерковном гнозисе и ее глубоко проникающей силе церковный гнозис обязан глубине разумений и интуиции. Вера в познавательном процессе еще больше усилила участие сердца в знании, так как вера есть ключ в глубины сердца и к главному источнику знания — к внутреннему Логосу. Вера ведет туда, куда голый, или кан-товский «чистый разум», вести не может. Христианский гнозис есть откровение тайны Логоса, и кто знает Логоса, тот знает все, так как сам Логос открывает все:

«Ищите царства небесного и правды его, а все остальное приложится вам» (Матв. 6,33).

Климент Алекс, говорит о вере в знании:

«Вера как бы сообщает человеку новые силы для созерцания божественных вещей» (Стромат. 3, 444 и Patr. M. t. 8).

Умная Иисусова медитация ведет к пробуждению Божественного Эроса в сердце и Феолипт говорит о значении любви для знания:

с Божествен мая любовь возбуждает ум к объявлению сокровенных вещей. Тогда ум, сгармонировавшись с любовью, оплодотворяется премудростью, и действием премудрости возвещает дивные вещи. Ибо Бог-Слово, в молитвенном воззвании сердечно именуемый, внемлет разумение, дарует ведение, созидает светотворную любовь и приводит ее к исступленному уму. Она-то, любовь, и оказывается помощницей уму тем, что возбуждает ум к словесам премудрости. Сначала ум ищет и находит, потом соединяется с найденным. Искание совершает разумом, а соединение любовью» (Добр. 5,190).

Таким образом любовь имеет синтетическое действие на ум, она соединяет то, что в дискурсивном уме разъединено, и является органом мудрости, выводя ум за пределы его возможностей. Любовь становится гностическою силой, как и вера, но еще в большей степени, чем вера.

Познание истины занимает в древнецерковной мистике особое положение и выделено из гнозиса, так как Истина надмирна и внемирна. Истина — это Живой Логос-Христос, который воплотил в себе всю Истину, Истина — это Дух Св., «иже от Отца исходит». Истина человечна только в той мере, поскольку человеку удается живой контакт с Логосом или Духом Святым. Истина становится человеческой, то есть достоянием человека, только в богочело-вечестве, не в философских спекуляциях и рефлексии, а в мистическом акте просветления, как говорит Исаак в своей молитве:

«Да воссияет в сердцах наших истина Твоя, Христе, и да познаем, как по воле Твоей ходить путем Твоим» (Сл.40,175).

Аскеза сердца становится единственным источником древне церковного гнозиса и Филимон говорит:

«Поди, возымей в сердце своем сокровенное поучение. Божественного ведения (знания) вразумительные напечатления сердца» (Добр. 3,399).

И хохмическая литература полна указаний на роль сердца в познании мудрости:

«Ты возлюбил истину в сердце» (Псал. 50,8).

«Да трепещут пред Ним все мудрые сердцем» (Пс. 37,24).

«Сердце разумного ищет знания» (Притч. Сол. 15,14).

«Мудрость почиет в сердце разумного» (т. ж. 14,33).

«Премудрость Божья», как была, так и осталась достоянием немногих совершенных, посвященных Логоса, но, милостью Божьею, она существует в аскетической литературе, и кто ищет, тот, по слову Христа, находит ее. А кто стучится в сердце свое и ищет в нем, то получает знание и мудрость от Самого внутреннего Логоса. Величайшими представителями древнецерковного гнозиса и софии были: Дионисий Ареопагит, Климент Алекс., Ориген и Максим, вместившие в себе всю современную им мудрость и знание, и открывшие в себе источник нового, Христова гнозиса. С приходом Христа открылась вся сущность «древней мудрости», как надменного лжеименного гнозиса, как мудрости мира и духа мира сего, мудрости Змея.

Т Е О Г Н О З И Я.

Теогнозия есть непосредственное знание Бога в религиозно-интеллектуальном созерцании. Это знание остается во внутреннем слове, в логос-эндиате-тос, не выраженное во внешнем, речевом слове, логос профорикос. Теология есть перевод созерцательного знания в душевно-телесное внешнее слово и есть величайшее искусство и дар Св. Духа. Теология становится предметом обучения, а теогнозия есть индивидуальное опытное богословие, «в знании и опыте». Теогнозия в строгом смысле в «древней мудрости» и теософии нет. Теософия есть «божественная мудрость» без Бога, так как Теос растворяется в Антропосе, а Антропос растворяется в Змее, как в Кундали Йоге. Ап. Павел говорит о полном извращении теогнозии в древнем гнозисе, об искажении «славы нетленного Бога в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим. 1, 23). Зато офиогнозия и офиолатрия (почитание Змея) занимает почетное место в древних религиях и мистике, в древнем гнозисе.

Христианская теогнозия есть наивысший возможный для человека пункт опытного богопознания, так как Бог сжалился над людьми, сошел на землю, стал плотью в лице Сына, дал Себя увидеть, услышать, осязать и даже вкусить в таинстве Евхаристии, и из «Неизвестного Бога», этой мечты лучшей части дохристианского человечества, стал Богом Известным. Высшее теистическое знание заключается в познании мыслей Божьих, как на примере ветхозаветных патриархов и Моисея, а для верующих вообще, в познании воли Божьей (Ефес. 5, 17) и разумении Христовых истин, по ап. Павлу.

Т А Й Н О В Е Д Е Н И Е.

Сокровенное делание или умная медитация на высшей ступени ведет к созерцанию и ведению (знанию). Исаак различает три степени ведения. На третьей, высшей степени ум начинает —

«испытывать то, что скрыто от очей внутри, изыскивает сокровенные тайны» (Добр. 2,708).

При этом, по Исааку, пробуждаются внутренние, духовные чувства, бывшие в латентном состоянии. Плоды этого ведения заключаются —

не в приращении слуха, а в духовных очах, которые видят сокрытые в душе тайны, невидимое божественное богатство, сокровенное от очей сынов плоти и Духом Святым открываемые тем, кто питается с трапезы Христовой» (там же, 709).

Таким образом гнозис на высшей ступени есть знание тайн, есть тайноведение. Новое христианское тайноведе-ние отличается от древнего оккультизма тем, что заключает в себе величайшую из всех тайн, тайну Христа —

«Тайну сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым Его» (Колос. 1,26).

Ап. Павел говорит еще о «богатстве совершенного разумения», о познании «тайны Бога и Отца и Христа» (Колос. 2,2). Это — высшее духовное состояние, так как, по Павлу, «тайны говорятся духом» (1, Кор. 11, 21). Софий-ность человека достигается на этой ступени тайного знания в момент «стяжания Духа Св.», на высоте подвижничестна, в момент рождения внутреннего Слова (Логоса) в сердце, в момент осознания энергии Духа, данной при крещении, пробуждения «плода Духа», по Исааку, на высшей ступени умного делания. Исаак говорит и об источнике этого высшего гнозиса:

«Созерцаие сего ведения ум приемлет не от вещества, которое вне его, как в первых двух ведениях, но внутри ея самой, невещественно, туне, и сверх чаяния обнаруживается и открывается в оное из самой внутренности, потому что по слову Христову: «Царствие Божье внутри нас есть» (Сл. 29,123).

Древнецерковное тайноведение сверхсубстанционально по характеру и содержанию, сверхразумно и сверхчувствительно, в то время, как первые два ведения, по Исааку, вещественны и естественны. Для полноты укажем, что первое ведение — это обычное дискурсивное знание, а второе то, что Максим называет «созерцанием существ», микро и макрокосмических принципов. Об источнике этого высшего, тайного знания мы уже говорили — это глубинное сознание человека в сердце, сознание внутреннего сокровища, Логоса-Христа. Древнецерков-ная антропология указывает и другой источник в виде Божественной энтрафии. Максим говорит:

«В сердце, как на скрижалях Моисеевых, Бог начер-тывает посредством Духа письмена Свои, тем явственнее, чем больше будет человек усовершаться в деятельности и созерцании (теории и практике)» (О богословии и воплощении Сына. Христ. Чт. 1835).

Макарий говорит о письменах в связи с тайнами:

«На скрижалях сердца благодать Божья пишет законы Духа и небесные тайны, потому что сердце влады-чественно и царственно в целом телесном сочленении» (Добр. 1,262).

Исаак говорит о благодатном, религиозном открытии тайн:

«Если желаешь, чтобы сердце твое сделалось вместилищем тайн нового мира, то обогатитесь сперва делами телесными» (Сл. 55,263).

Макарий говорит об открытии тайн самой души:

«Рассматривай неизреченные тайны души, с которой Господь съемлет лежащую на ней тьму, и открывает ее (душу), и Сам открывается» (Добр. 1,274—275).

Открывается «дверь сердца» и «вход в сердце», и эту дверь открывает Логос, сказавший:

«Аз есмь дверь» (Иоанн. 10,7).

Климент Александрийский говорит:

«сБога никто не видел. Открывается запертая до сих пор дверь и открывает то, что было скрыто тому, кто входит Христом, через которого и созерцается Бог» (Patr. M. t. 8,63).

С О З Е Р Ц А Н И Е.

Созерцание в древнецерковной умной аскезе — сердечное, в отличие от головного созерцания Йоги. Ум созерцает в сердце. По Евангелию — «чистые сердцем Бога узрят».

Исаак говорит:

«Кто желает видеть Господа внутрь себя, тот прилагает усилие очищать сердце свое непрестанным памятованием о Боге (то есть умной молитвы) и при светлости очей своих будет ежечасно зреть Бога» (Сл. 8,45).

Максим говорит:

«Человек, очистивший сердце свое, не только уразумевает свойства тварей Божьих, но пройдя всю лестницу (созерцания) узрит, по возможности, самого Бога» («О богословии», Хр. Чт. §80).

Ум созерцает в сердце все микроскопические сущности, заложенные в нем, все species intelligibiles, проникает своими очами всю глубину подсознания, не оставляя неосвещенным ни одного уголка в нем. Наконец, ум созерцает самого себя и цвет ума, по Нилу Синайскому, подобен сапфиру.

Действие ума в сердце начинается с того момента, когда ум настолько окреп, что начинает задерживаться в сердце и не скоро уходит из сердца. Если ум задерживается в сердце, то это не значит, что страсти побеждены и начинается действие Св. Духа в сердце.

«Дух влечет к себе ум, притягивая его вглубь сердца и освободив его от обычных волнений» (Patr. M. 150, 1313).

Тогда уму открывается созерцание вещей в сердце, того микроскопического богатства, которое имеет человек в своем сердце, созерцание «вещей в себе», идей, сущностей и существ невидимого мира. Но аскет не должен останавливаться на этом, не должен увлекаться этим сокровищем, так как его ждут в дальнейшем другие, более ценные и жизненные сокровища. Ум должен пожертвовать всем и искать только Царство Небесное внутри, которое есть Сам Царь со всем его Царством в сердце.

«Побеждающий (страсти) созерцает в себе зарю Духа в самом себе, созерцает и Господа своего в сердце своем. Нужно Очищать свой ум памятью Бога, то и есть Иерусалим и царство скрытое в нем. Что бывает с рыбой, вынутой из воды, то и с теми, кто выходит из памяти Божьей в память мира» (Patr. M. 86.885).

Ум должен созерцать «Небесный Образ» Логоса, и тогда он созерцает и идеи, и «вещи в себе», но не с периферии, а из центра, от Господина идей, и получает подлинное знание о них в связи с Логосом, а не отдельно от Него.

Созерцание вещей имеет один существенный недостаток:

«Созерцание вещей отпечатывает ум и далеко уводит от Бога. Ум от разнообразия вещей разнообразится» (Patr. И. 79,118О).

Разнообразный и многообразный ум не может приблизиться к Богу, он должен стать простым и единичным, как Бог, и он становится таким, отрешившись от космического созерцания. Упрощенный и унифицировнный в созерцании Божетства ум легко созерцает множественность вещей и существ, сам при этом не разнообразясь и не разбрасываясь. Благодаря созерцанию Божества он стабилизируется в своей простоте, не теряет своего божественного свойства даже тогда, когда он от созерацания Божества переходит впоследствии к созерцанию вещей. Поэтому в'умной медитации созерцание Божества предшествует всякому другому созерцанию.

Йог стремится к космическому созерцанию, так как оно дает ему знание, а знание для йога — все, в знании он надеется получить спасение и искупление, «жианан мокша». Йог останавливается на этом знании, так как оно отпечатлевает его ум, йог до Бога не доходит. Отсюда все особенности Йоги, так импонирующие полуобразованным европейцам и американцам: нантеизм, атеизм и ад-вайта, отсюда специфическое иогическое спасение. Знание йога — не теогнозия, а антропогнозия и космогнозия, и то в искаженном виде, в кривом зеркале манаса-души, в энантном аспекте. Созерцание в умной медитации происходит в единении с Богом, это в полном смысле слова божественное созерцание.

«Бог, как свет, просветляет ум и делает возможным духовное созерцание» (Patr.M.ll) 1,25,31).

Григорий Нисский говорит о «видении Бога в зеркале чистой души». Маским Исп. считает наивысшей формой созерцания Божественных свойств, при котором сознание отрешается даже от созерцания невидимого и всецело погружается в Божество (Добр. 2).

Ориген считает конечной целью прямое созерцание Отца, когда происходит обожение человека. Тем не менее, по Оригену, нет поглощения человека в Божестве, личность человека сохраняется, с чем согласен и комментатор Оригена Дени (PatrM. т. ж. 126). Христанские догматы, как основные религиозные истины, даны не только в откровении, но и почерпнуты из этого созерцательного источника, суть теоремы в полном смысле слова, то есть объекты созерцания, суть опытные истины, то есть пережиты в опыте, а не являются плодом досужей фантазии Отцов Церкви, как утверждают рационалисты всех мастей, включая и теософов. Жития святых дают богатый материал для суждения о содержании древнецерков-ного созерцания. Григорий Синайский говорит еще о «духовном созерцании света», а Ориген о «созерцании Истины» (там же, 801).

Ищущим созерцания Феогност говорит:

«Воздержись от высших созерцаний, если ты не достиг еще бесстрастия; не ищи того, что выше твоих сил» (Добр. 3,416).

Исаак предостерегает тех, кто преждевременно стали на путь созерцания:

«Пока человек употребляет усилие, чтобы духовное снизошло к нему, оно не покоряется. И если дерзновенно возмечтает он и возведет взор к духовному, то скоро притупляется зрение его и вместо действительного усматриваются им призраки и образы» (там же, 2, 745).

Кардинальное отличие христианского созерцания от всякого другого — его благодатный характер, об этом говорит Григорий Синайский:

«Приступающий к созерцанию без.света благодати да ведает, что он строит фантазии, а не созерцание имеет, будучи опутываем мечтательным духом» (там же, 5,251).

Таким образом, есть призрачное, вынужденное созерцание, носящее все черты преждевременности, и благодаря интенции фантазии, становится мечтательным, фанта-стичским созерцанием. Мечтательность в созерцании есть признак его преждевременности, незрелости, и наоборот, всякое преждевременнное созерцание совершается при помощи фантазии. Иогическое созрецание сплошь фантастично, так как интенция фантазии является необходимым условием иогической медитации, это «исповедание мечты своих помыслов», по Исааку (ел. 55,271). Фантастическое созерцание связано с образностью и неизбежно становится «бесовским созерцанием», благодаря участию в нем демонской силы, легко строящей образы (там же). Образность, фантазия и демонизм исключают всякую духовность в созерцании. Поэтому Исаак и другие отличают истинное, или духовное содержание от ложного.

История церкви до самых последних времен полна примеров падения в созерцании — всякая ересь и сектантство выростают на почве ложного, фантастического созерцания, в котором мистическое прельщение играет главную роль. Древний мифологизм и политеизм вырос на этой же почве. Истинное вначале созерцание может перейти в ложное, если ум в процессе созерцания не сумел удержаться от образности и фантазирования, и тогда он теряет и то, что приобрел с таким трудом. Отсюда — все значение древнецерковной аскезы трезвения и хранения ума, затвор фантазии и чувств в медитации и вне ее.

Необходимым условием духовного, чистого созерцания являются катархис всех сил тримерий, освобождение от страстей, в том числе и от ментально-магической страсти, молйтвенность, полное безволие ума в молитве и пруспеяние в любви, то есть в религиозной практике. Только очищенный ум принимает «мысли Божьи» (Григорий Си-найский,Ра1Г. М. 150, 1245), неочищенный ум становится жертвой энантности, а Любовь является, по Исааку, «естественной дверью», ведущей к самым высоким видам откровений, знания созерцания (Сл. 55, 266-267). Духовное созерцание ума становится вершиной духовной жизни, когда зрение ума становится невещественным, сверхсубстанциальным, когда ум выводится за положенные ему человеческие пределы, живым своим умным чувством ощущая бесконечность, вечность и жизнь. Исаак называет его «молитвенным созерцанием» и дает следующее определение созерцанию:

«Созерцание есть духовное воззрение ума для того, чтобы постигать, что было и что будет, и от всего приходит в изумление. Созерцание есть видение ума, приводимого в уединение домостроительством Божьим, во всяком роде и ряде, при чем сокрушается и обновляется сердце» (Сл. 55,263-264).

Евагрий Монах (Понтийский) говорит:

«Целомудренное сердце есть пристанище созерцания» (Добр, 1,62).

Умная аскеза делает сердце целомудренным и открывает двери пристанища.

Каллист партиарх говорит:

«Покушение тех, которые прежде времени изыскивают того, что бывает в свое время, и тщатся насильно протесниться в пристань бесстрастия, без должного к тому приготовления, святые отцы называли умоисступлением. Ибо не зная букв, невозможно читать книги» (Добр. 5,458).