Философское представление о природе

Среди натурфилософских представлений Древнего Китая следует отметить учение о пяти стихиях: воде, огне, земле, дереве и металле. «Вода увлажняется и течет вниз, огонь горит и поднима&ется вверх, дерево сгибается и выпрямляется, металл подчиняется [внешнему воздействию] и изменяется, земля принимает посев и дает урожай»[37]. Пять стихий соотносятся с пятью вкусовыми ощущениями. «То, что увлажняется и течет вниз, создает соленое; то, что горит и поднимается вверх, создает горькое; то, что сгибается и выпрямляется, создает кислое; то, что подчиняется [внешнему воздействию] и изменяется, создает острое; то, что принимает посев и дает урожай, создает сладкое»[38].

Интересно сопоставить это учение с натурфилософскими представлениями древних греков, возникшими примерно в то же время, с их четырьмя главными элементами: водой, воздухом, огнем и землей.

В «Книге перемен» большое место занимают рассуждения о двух противоположных началах, взаимодействие которых обусловливает появление вещей, смену явлений природы и т.д. Эти начала: «ян» и «инь» — соответственно светлое и темное, твердое и мягкое, мужское и женское, успешное и неудачное. Представление о двух противоположных началах, взаимодействие которых является движущей силой раздвоения мира, получило название диалектики.

В «Толкованиях к "Книге Перемен"» образование мироздания объясняется так. Первоначально существовал хаос. Борьба противоположностей внутри него привела к становлению неба и земли. В результате их взаимодействия сформировались четыре сезона года, а установившееся единство между небом, землей и четырьмя сезонами привело к возникновению ветра, грома, воды, огня, гор и болот, а также человеческого общества.

Ритуал

Постоянство китайцы хотели обрести на земле, а не по ту сторону жизни. Отсюда значительная роль, которая отводится ритуалу (знаменитые китайские церемонии) и чувству долга.

Чтобы достичь согласия и устойчивости в быстротекущем мире, китайцы нашли способ, аналогичный медитации индийцев, но вполне земной. С его помощью текучее становится неподвижным. «Ритуал — высшая мера поведения людей, как безмен — высшая мера веса», — писал Сюнь-цзы[39]. Цель китайцев — не изменение и прогресс, а благоденствие как результат постоянства, охраняемого ритуалом и долгом. Отсюда традиционное миролюбие китайцев, которое сродни миролюбию индийцев. Стремление к устойчивости как повторению прошлого — общая черта китайского понимания времени, а будущее имеет религиозное оправдание лишь постольку, поскольку оно способно узаконить простое продолжение, точное и верное воспроизведение прошедшего.

Поскольку, однако, чувственное бытие текуче, возникает проблема обеспечения гармонии начал, являющейся источником развития. «А ведь гармония фактически рождает все вещи, в то время как единообразие не приносит потомства. Уравнение одного с помощью другого называется гармонией, благодаря гармонии все бурно развивается и рождаются предметы. Если же к вещам одного рода добавлять вещи того же рода, когда вещь используется до конца, ее приходится выбрасывать. Именно поэтому покойные ваны смешивали землю с металлом, деревом, водой и огнем, создавая благодаря этому все вещи»[40] — эти слова сказаны в VIII в. до н.э. Все существующее, стало быть, результат гармонии между «ян» и «инь». «Связь между двумя началами порождает гармонию, а затем рождается все сущее»[41].

Стремление к постоянству связано у китайцев с тем, что они так же, как и индийцы, признают неизменное более истинным. Для самой возможности познания необходим покой — здесь китайская мысль также солидарна с индийской. Сердце выступает органом познания, а сердечный покой дает возможность достичь истины.

 

ТРИ МЫСЛИТЕЛЯ

Три величайших мыслителя Древнего Китая, которым следует уделить наибольшее внимание, — покрытый ореолом таинственности JIao-цзы, всеми почитаемый Конфуций и мало кому ныне известный Мо-цзы, который, однако, сформулировал за четыре с лишним века до Рождества Христова концепцию всеобщей любви.

Знакомство со взглядами этих мыслителей облегчается тем, что имеются три текста, прямо связанные с их именами. Правда, авторство Jlao-цзы и время написания «Дао дэ цзина» нельзя считать точно установленными; основной канон конфуцианства написан не самим Конфуцием, а представляет собой записи учеников; трактат «Мо-цзы» тоже, скорее всего, написан его последователями, хотя это единственный из трех связный текст с внутренней логикой в пределах глав, а не просто сборник афоризмов.

Лао-цзы

Jlao-цзы — прозвище, означающее «старый учитель». Сведений о его жизни очень мало, но известно, что он был хранителем императорского архива Чжоуского двора — величайшего книгохранилища Древнего Китая.

Жившего ранее двух других великих китайских мыслителей Лао-цзы (VI—V вв. до н.э.) нелегко понять не только потому, что основное его понятие «дао» очень неоднозначно: это и «главное над множеством вещей», и «матерь земли и неба», «первооснова мира», и «корень», и «путь»; но и потому, что в постижении этого понятия мы не имеем возможности (как, например, в древнеиндийской и других культурах) опереться на какие-либо мифологические образы, которые облегчили бы усвоение. Дао столь же неопределенно у Лао-цзы, как понятие Неба во всей китайской культуре.

Дао — источник всех вещей и основа функционирования бытия. Одно из определений дао — «корень». Корень находится под землей, его не видно, но он существует до растения, которое из него появляется. Так же первично и невидимое дао, из которого продуцируется весь мир.

Дао понимается и как естественный закон развития природы. Основное значение иероглифа «дао» — «дорога, по которой ходят люди». Дао — путь, по которому идут люди в этой жизни, а не только нечто вне ее. Человек, не знающий пути, обречен на за&блуждение, он заблудший.

Дао можно трактовать и как единство с природой через подчиненность одинаковым законам. В этом значении дао созвучно понятию «риты» в индийской философии. «Путь благородного мужа начинается среди [обычных] мужчин и женщин, но его глубинные [принципы] существуют в природе»[42]. Коль скоро существует этот всеобщий закон, нет необходимости в каком-либо моральном законе — как в естественном законе кармы, так в искусственном законе человеческого общежития.

Дао ищется в себе. «Кто знает самого себя, тот сможет выяснить [сущность вещей], а кто знает людей, тот способен вершить дела»[43]. (Сравни с античным «познай самого себя».) Чтобы познать дао, надо освободиться от собственных страстей. Познавший дао достигает «естественного равновесия», потому что все противоположности приводит в гармонию и достигает самоудовлетворения.

Дао ничего не желает и ни к чему не стремится. Так же должны поступать и люди. Все естественное происходит как бы само собой, без особых усилий личности. Естественному ходу противопоставляется искусственная деятельность человека, преследующего свои эгоистические, корыстные цели. Такая деятельность предосудительна, поэтому основным принципом Jlao-цзы выступает недеяние (увэй). «Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, что бы оно ни делало»[44]. Здесь опять диалектика. Увэй не есть пассивность, а, скорее, непротивление естественному ходу событий и деятельность в соответствии с ним.

 

ДАОСИЗМ

Какое значение имеет эта далекая от нашего миропонимания концепция для современности?

Лао-цзы считается основателем даосизма — направления китайской мысли, дошедшего до наших дней. На близость даосизма к нарождающемуся новому пониманию природы указывают экологи. Лао-цзы советует приспособляться к естественным циклам, указывает на самодвижение в природе и на важность равновесия, и, возможно, понятие «дао» является прообразом современных представлений о космических информационных поясах.

В трактате «Чжуан-цзы» сообщается о беседе Лао-цзы с Конфуцием, которая могла состояться между 518 и 511 г. Была она на самом деле или нет — неизвестно, но сообщение о ней ценно в том смысле, что показывает различия между двумя крупнейшими мыслителями Древнего Китая. Лао-цзы в этой беседе сказал Конфуцию: «Гуманность и справедливость, о которых ты говоришь, совершенно излишни. Небо и земля естественно соблюдают постоянство, солнце и луна естественно светят, звезды имеют свой естественный порядок, дикие птицы и звери живут естественным стадом, деревья естественно растут. Тебе также следовало бы соблюдать [естественное] дао и его дэ [проявление]. Нет необходимости с усердием распространять учение о гуманности и справедливости... Этим ты только смущаешь народ»[45].

Вместе с тем признание человеколюбия основой отношений между людьми принесло славу Конфуцию.

 

Конфуций

Младший современник JIao-цзы Конфуций (ок. 551 — ок. 479 до н.э.) отдает традиционную для китайской культуры дань Небу как творцу всех вещей и призывает беспрекословно следовать судьбе, но главное внимание уделяет сознательному конструированию необходимых для нормального функционирования общества социальных связей.

Родился «учитель Кун» в бедной семье, рано остался сиротой и познал нужду, хотя, по преданию, происходил из царского рода. Он занимал невысокие должности в царстве Jly, путешествовал, а вернувшись на родину, жил в окружении многочисленных учеников. Основное произведение Конфуция «Лунь юй» («Беседы и высказывания») было записано его учениками и пользовалось на протяжении всей последующей истории Китая такой популярностью, что его заставляли даже заучивать наизусть в школах. Оно начинается фразой, почти дословно совпадающей с хорошо нам известной: «Учиться и время от времени повторять выученное».

Деятельность Конфуция, как и Лао-цзы, приходится на трудный для китайского общества период перехода от одной формации — рабовладельческой, к другой — феодальной, и в это время было особенно важно не допустить крушения социальных устоев. К этой цели Конфуций и Лао-цзы шли разными путями.

Примат нравственности, проповедуемый Конфуцием, определялся стремлением китайского духа к устойчивости, спокойствию и миру. Учение Конфуция посвящено тому, как сделать счастливым государство через рост нравственности прежде всего высших слоев общества, а затем и низших. «Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклониться [от наказаний] и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуалов, народ будет знать стыд, и он исправится»[46].

Нравственный образец для Конфуция — благородный муж: преданный, искренний, верный, справедливый. «Благородный муж ко всему подходит в соответствии с долгом; совершает поступки, основываясь на ритуале, в словах скромен, в поступках правдив»[47]. Противоположность благородного мужа — низкий человек. «Благородный муж ко всем относится одинаково, он не проявляет пристрастия; низкий человек проявляет пристрастие и не относится ко всем одинаково»[48]. «Благородные живут в согласии [с другими людьми], но не следуют за ними, низкие следуют [за другими людьми], но не живут с ними в согласии»[49].

 

ЗОЛОТАЯ СЕРЕДИНА

Стремление к реалистичности привело Конфуция к следованию правилу «золотой середины» — избегания крайностей в деятельности и поведении. «Такой принцип, как «золотая середина», представляет собой наивысший принцип. Люди [уже давно не обладают] им»[50].

Понятие середины тесно связано с понятием гармонии. Благородный муж «...[строго придерживается] середины и не склоняется ни в одну сторону. Именно в этом и состоит подлинная сила! Когда в государстве царит порядок, [он] не отказывается от того поведения, [какое у него было раньше]... Когда в государстве отсутствует порядок, [он] не изменяет своим принципам до самой смерти»[51]. Так же отвечали и греческие философы. Но благородный муж не безрассуден. «Когда в государстве царит порядок, его слова способствуют процветанию; когда в государстве нет порядка, его молчание помогает ему сохранить себя»[52].

Большое значение как в истории Китая, так и в учении Конфуция приобретает следование определенным, раз и навсегда заведенным правилам и церемониям. Будда отказался от жертвоприношений, следуя принципу ахимсы. А Конфуций возразил желавшему положить конец обычаю принесения в жертву животных: «Ты заботишься о баране, а я забочусь о ритуале»[53]. На вопрос, что значит не нарушить принципов, Конфуций ответил: «При жизни родителей служить им, следуя ритуалу. Когда они умрут, похоронить их в соответствии с ритуалом и приносить им жертвы, руководствуясь ритуалом»[54]. «Использование ритуала ценно потому, что оно приводит людей к согласию»[55]. Ритуал признает только те поступки, которые освящены и проверены традицией. «Почтительность без ритуала приводит к суетливости; осторожность без ритуала приводит к боязливости; смелость без ритуала приводит к смутам; прямота без ритуала приводит к грубости»[56].

Цель ритуала — добиться не только внутрисоциальной гармонии, но и гармонии с природой. «Ритуал [основан на] постоянстве [движения] неба, порядке [явлений] на земле и поведении народа. Раз небесные и земные явления [происходят] регулярно, то и народ берет их за образец, подражая ясности небесных [явлений], и согласовывается с характером земных [явлений]... Но если этим злоупотреблять, то все перепутается и народ утеряет свои природные качества. Поэтому для поддержки этих [природных качеств] и создан ритуал»[57].

Ритуал, по живописному выражению, «это красочность долга». «Что называется долгом человека? Отец должен проявлять родительские чувства, а сын — почтительность; старший брат — доброту, а младший — дружелюбие, муж — справедливость, а жена — послушание, старшие — милосердие, младшие — покорность, государь — человеколюбие, а подданные — преданность. Эти десять качеств и именуются человеческим долгом»[58].

Конфуций провозгласил принцип, который красной нитью проходит через всю историю этики: «Не делай людям того, чего не желаешь себе». Конфуций не был первым, кто сформулировал эту нравственную максиму, названную впоследствии «золотым правилом этики». Она встречается еще во многих древних культурах, а затем у философов Нового времени. Но в этом изречении выражена суть основных понятий Конфуция — человеколюбия, гуманности.

Встречаем мы у Конфуция и много других мыслей относительно правил общежития. «Не печалься о том, что люди тебя не знают, а печалься о том, что ты не знаешь людей»[59]. «В дела другого не входи, когда не на его ты месте»[60]. «Слушаю слова людей и смотрю на их действия»[61].

Понимая значение знаний, Конфуций предостерегал от преувеличенного представления о собственных знаниях: «Зная что-либо, считай, что знаешь; не зная, считай, что не знаешь, — это и есть [правильное отношение] к знанию»[62]. Он подчеркивал важность соединения обучения с размышлением: «Напрасно обучение без мысли, опасна мысль без обучения»[63].

Лао-цзы, по преданию, уехал из Китая на запад (в Индию), и эта легенда отражает его близость к индийской мысли. Но и наиболее точно выразивший дух китайского народа Конфуций тоже потерпел неудачу в распространении своих взглядов. Сходство между Лао-цзы и Конфуцием в том, что оба они в соответствии с архетипом китайской мысли искали постоянства, но Лао-цзы нашел его в недеянии, а Конфуций — в постоянстве деятельности — ритуале. Общим был и призыв к ограничению потребностей. Различие же между ними в том, что они считали более важным. Но и Лао-цзы писал о человеколюбии, и Конфуций сказал: «Если утром познаешь правильный путь, вечером можно умереть»[64].

 

МО-ЦЗЫ

Современник Сократа Мо-цзы (ок. 479 — ок. 400 до н.э.) (служилый человек, а затем учитель), подобно Сократу, отождествлял мудрость и добродетель, а своей проповедью любви был близок Христу. Принцип всеобщей любви Мо-цзы сформулировал в четкой форме, противопоставив любовь, «не знающую различий по степени родства», любви отдельной, эгоистической. Отметим, что любовь (в понимании Мо-цзы) касается отношений между людьми, а не к Богу, как в христианстве.

Лао-цзы и Конфуций подчеркивали значение воли Неба как высшей силы. По Мо-цзы, события нашей жизни зависят не от воли Неба, а от прилагаемых человеком усилий. Однако Небо имеет мысли и желания. «Следовать мыслям Неба — значит следовать всеобщей взаимной любви, взаимной выгоде людей, и это непременно будет вознаграждено. Выступления против мыслей Неба сеют взаимную ненависть, побуждают причинять друг другу зло, и это непременно повлечет наказание»[65]. Авторы «Истории китайской философии» правильно пишут, что Мо-цзы использовал авторитет Неба как идеологическое оружие для обоснования истинности своих взглядов. Так же впоследствии Маркс использовал представление об объективных законах общественного развития.

Подобно всем великим утопистам Мо-цзы создал свою концепцию идеального государства и даже представление о трех последовательных фазах общественного развития: от эры «неустройства и беспорядков» через эру «великого благоденствия» к обществу «великого единения». Чем не привлекательная перспектива! Ведь все люди хотят перехода от неустройства и беспорядков к благоденствию и единению. В отличие от Конфуция Мо-цзы отрицал судьбу, необходимость ритуалов, преклонение перед древними обычаями, например обязательность изучения музыки, стрельбы из лука и пр.

Взгляды Мо-цзы были очень популярны в IV—III вв. до н.э., но потом реализм Конфуция все же победил в практичной душе китайца. Учение Конфуция также устремлено к идеалу, но идеалу нравственного самосовершенствования. Мо-цзы был социальным утопистом и хотел принудительного внедрения всеобщего равенства. Конфуций занял место между Лао-цзы, с его недеянием, и Мо-цзы, с его насилием; и его концепция оказалась «золотой серединой» между пассивностью и экстремизмом.

Двумя великими народами — индийским и китайским — заложена содержательная база философии как дисциплины. Но для того, чтобы сформировалась философия, нужны формальные предпосылки: метод получения результатов и их общезначимость. Эти предпосылки обеспечила древне греческая мысль, начиная с Сократа, который не только, по справедливому заключению Диогена Лаэртского, «ввел этику», но и создал философию, став ее олицетворением.

 

Контрольные вопросы

1. Каково значение понятий «ян» и «инь» в китайской культуре?

2. В чем основные отличия китайской культуры от индийской?

3. Каковы натурфилософские представления Древнего Китая?

4. Каково значение ритуала в китайской культуре?

5. Что такое «дао»?

6. Каковы представления об общественном устройстве в Древнем Китае?

7. Какое значение имеет китайская культура для становления философии?

 

Рекомендуемая литература

Антология мировой философии: В 4 т. / Ред.-сост. В.В.Соколов. — М., 1969. — X. 1. — Ч. 1.

Быков Ф. С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. — М., 1966.

Древнекитайская философия: В 2 т. / Сост. Ян Хин Шун. — М., 1972, 1973.

История китайской философии / Под ред. М.Л.Титаренко. — М., 1989.

Шицзин. – М., 1987.

Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». — М., 1960.