Лекция 13 Философская антропология (2ч)

Мировоззренческой установкой и стержнем всех изысканий философской антропологии является человек и только человек. В этом смысле философская антропология может быть названа антропоцентристским философским учением, поскольку человек в ней — центральная ось, вокруг которой оформляются и все другие проблемы бытия в мире.

Антропоцентризм философской антропологии не только в том, что человек находится в центре изучения философии, но и в том, что практически для всех ее школ он является центром мира. Такой подход берет начало от известного принципа античной философии Протагора: "человек есть мера всех вещей"

Таким образом, для европейской философской антропологии (и в этом ее основное отличие от других направлении философской мысли) центральным, синтезирующим всю ее философскую проблематику, выступает, ставившийсямногими философами, вопрос о том. что такое человек. Философская антропология есть учение о человеке с точки зрения самого бытия человека.

Как особое направление исследований, целенаправленно изучающих проблему сущности и структуры сущности человека, философская антропология возникла в 20-х годах нашего века. Это было обусловлено пристальным интересом философской мысли к вопросу о критериях, определяющих, что является истинно решающим в человеческом поведении.

Одним из родоначальников современной философской антропологии был известный немецкий мыслитель Макс Шелер (1874—1928).

Философская разновидность антропологии максимально сконцентрирована на представлении о самосознании человека, а естественно-научная антропология (все отрасли естествознания и генетическая психология) дают лишь представление о человеке как достаточно позднем итоге развития Земли, как существе, отличающемся от предшествующих ему форм в животном мире только степенью сложности соединения энергий и способностей, которые уже встречаются в низшей, по сравнению с человеческой, природе.

Задача философской антропологии, полагает М. Шелер, показать как из структуры человеческого бытия вытекают все свершения и дела человека: язык, совесть, государство, наука, мифы, идеи и многое другое, характеризующее человека.

М. Шелер формулирует предмет философской антропологии С его точки зрения, философская антропология — это наука о сущности и структуре сущности человека.

Характеризуя вклад М Шелера в создание и осмысление философской антропологии, обратим внимание на два важнейших положения его учения:

Во-первых, для М. Шелера первичным в системе "человек—общество" является человек как некий центр, в котором пересекаются его различные связи с миром. Он пытается найти и определить сущность этого центра — персонального бытия человека, понять единичность (уникальность), самоопределяемость (свободу) и саморегуляцию (целостность) человека как центра мира. При этом подлинным персональным бытием личности, где имеет место и единичность, и самоопределяемость, и саморегуляция, с его точки зрения, выступаетлюбовь (любящее бытие).

Во-вторых, антагонизм личности и общества, равно как и саморазорванность личности определяют шелеровское представление о человеке как существе, в котором пересекаются две его сферы (атрибута). Этими двумя атрибутами, составляющими сущность человека, являются: "порыв" — некое витальное ядро (это влечения, аффекты человека, т. е. все, что несет собой природное, органическое в жизни) и "дух", как единство того, что именуют разумом и переживаниями (это доброта, любовь, раскаяние, почитание — все то, что есть свобода, отрешенность от принуждения. давления от органической жизни).

М. Шелер считал, что качество, которое делает человека человеком, находится вне жизни в широком смысле этого слова. По мнению М. Шелера, — это дух. Дух противостоит всему, ибо дух сверхприроден, он происходит от Бога. Иначе говоря, человек у М. Шелера — это духовно” существо, связанное с Богом. Благодаря слову содержали” Божественного духа превращается в достояние индивидуального сознания. Нетрудно во всем этом видеть аналогию с известным евангельским изречением: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог".

Фиксируя сущность человека с помощью двух его атрибутов: порыва и духа в их бесконечной форме, философская антропология М. Шелера преодолевает конечность эмпирических определений человека. "Дух", как то, что делает человека человеком наслаивается на иррациональный стержень — "порыв", как проявление "все — жизни". М. Шелер говорит о давлении "порыва", росте жизненных инстинктов, бунте страсти, а следовательно, о вытеснении "духа" так называемой "все — жизнью". Именно поэтому, личность — это конкретное единство, пересечение ценностей.

При этом иерархия ценностей концентрируется в каждой личности, но исходит от Бога. Основную особенность человека М. Шелер видит в его устремленности к Богу, поэтому наиболее совершенной личностью, по М. Шелеру, является святой.

М. Шелер признает, что все ценности (религиозные, философские, эстетические, научные и т. п.) даны человеку постольку, поскольку он находится в обществе. Однако способ их восприятия человеком М. Шелер никогда не объясняет социологически — воздействием общества Он полагает, что эти ценности "наслаиваются" на извечное антропологическое ядро индивида, первичное по отношению к его социальности.

Из всего многообразия философско-антропологических теорий вычленим и рассмотрим три основные ее ветви: биологическую, культурную и религиозную, чтобы охарактеризовать современное состояние и проблемы философской антропологии.

Биологическая, или натуралистическая методология изучения человека занимает видное место в современной философской антропологии. Данный подход характеризуется тем, что при рассмотрении родовой сущности человека гипостазируются закономерности присущие его поведению складывающиеся исключительно в процессе филогенеза. На этом основании делается вывод о неизменной биологической природе человека. Поскольку философы натуралистической ориентации исходят из культа природы, космоса, то в соответствии с их взглядами сущность человека не в том что человек в первую очередь разумное существо а в том, что он — существо биологическое, инстинктивное Человек, согласно такой остановке, — это всею лишь высокоразвитое существо, наделенное рядом отличительных особенностей, а человечество — этап в грандиозном эволюционном процессе.

Натурализм следует двум основным положениям

— человечество есть живой вид, качественно гомогенный с остальной биологической реальностью, но имеющий осознанную самоорганизацию;

— человечество есть вид, в природе которого заложен конфликт между началом самоорганизации (недавно приобретенным сознанием и социальностью) и базисным бессознательно-витальным началом.

Одним из самых авторитетных сторонников данного подхода был известный немецкий философ Арнольд Гелен (1904—l976) А. Гелен в своей философии исходит из положения, что человек — это животное биологическая неспециализированность которого делает его "ущербным существом потому что он (в отличие от других животных) плохо оснащен инстинктами и не может вести чисто естественное существование а его интеллект и образ жизни обусловлены телесно-анатомически.

Ущербность объявляется источником человеческой активности деятельности, которая есть компенсация изначальной биологической неполноценности неспециализированности человека. Человек может проявить свою активность (жизнесиисоиность) всюду на экваторе на полюсе в воде на суше под землей в космосе. Границей жизни д ля животных является eго сpеда обитания, а у человека это — культура. Именно культура компенсирует—считает А. Гелен — природные недостатки человека При этом культура в его понимании — нe есть нечто внутреннее неотделимое от человека это всею лишь фон, нечто внешнее эрзац существующий сам по себе неподлинный мир компенсирующий человеческую ущербность

Важное место в антропологической теории А.Гелена сводится к вопросу о том, как выживает человек. С его точки зрения жизнь человеческих сообществ регулируется несколькими основными инстинктами. (Он называет их так жe социальными peгyляторами). Эти инстинкты есть и у животных и у людей, и они поддаются обьективному биологическому описанию. А. Гелен выделяет три основных регулятора-инстинкта

— инстинкт заботы о потомстве;

—инстинкт восхищения перед цветущей жизнью и сострадание перед жизнью гибнущей;

— инстинкт безопасности.

из инстинкта заботы о потомстве (детеныше) вырастает идеология гуманизма, а из инстинкта восхищения и сострадания — этика потребительства. Из инстинкта (потребности) безопасности возникает государство, формируется этика "закона и порядка".

Другая не менее значительная ветвь современной философской антропологии — социокультурная (культурная) антропология. С точки зрения приверженцев культурной антропологии человек рассматривается как существо, определяемое культурой, как создатель культуры, и ее создание. Одним из наиболее видных представителей культурной антропологии является известный немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства Эрнст Кассирер (1874—1945 гг.). Он доказывает, что проблема человека — это "архимедов рычаг" философского познания, и ключ к такому постижению человека — символ. Человек живет не просто в естественном универсуме, а в символическом мире. т. е, во Вселенной Культуры. Язык, миф, искусство, религия — символические части этой Вселенной. Именно в этой Вселенной и существует человек. По Кассиреру, человек до такой степени пронизан этим миром символов, живет в языковых формах, религиозных обрядах, что не может знать и видеть себя иначе, чем через подключение этих искусственных сред.

Итак, в соответствии с учением Э. Кассирера, между человеком и миром находится посредник и этим посредником выступает символ. Символическая Вселенная определяет человека настолько, что он осознает себя только через нее.

Без символов, полагает Э. Кассирер, жизнь человека была бы блокирована (ограничена) границами его биологических потребностей и его практическими интересами. Человек не нашел бы доступа в мир идей, которые открывают ему с разных сторон искусство, религия, философия, наука Согласно Кассиреру, символ — продукт человека и всегда функционален.

Подчеркнем эту важнейшую кассиреровскую мысль о том, что именно человек созидает символы, что символы порождаются фундаментальными структурными элементами самого человеческого чувственного опыта. В символах выражаются интуитивные структуры человеческих аффектов, надежд, страхов, иллюзий и разочарований.

По Кассиреру, символ не существует как фрагмент действительности, это то, что он значит,или иначе: имеет значение Однако, с точки зрения Кассирера, символ имеет значение лишь только по отношению к человеческому духу. С одной стороны, человек формируется в деятельности во взаимодействии с символами, ибо он — функция символов, но с другой стороны, мир символов зависит от сознания человека. Иначе говоря, исходным пунктом в философии Э. Кассирера является символическое мышление, а уж от него происходит и символическое поведение человека.

Третьим, чрезвычайно интересным и значимым направлением выступает религиозная антропология.

Наибольшее значение, пожалуй, имеют учения русской религиозной философии, где вопросы антропологии всегда занимали центральное место и неизменно подчеркивалась ценность человека.

В центре русской религиозной философии, во всяком случае большинства ее представителей Н. А. Бердяева (1874—1948), С. Н. Булгакова (1871—1944), Л. П. Карсавина (1882—1952), Н. О. Лосского (1870—1965), С. Л. Франка (1877—1950) и других, неизменно стояла проблема человека, образа Бога в человеке.

Как известно, в основе христианской антропологии лежат две идеи:

— человек есть образ и подобие Божие;

— Бог вочеловечился, т. е Сын Божий явился нам как Бог-Человек.

Антропоцентризм Н. А. Бердяева исходит из того представления, что человек — это микрокосм и микротеос. Это значит, что человек включает в себя все силы мира, и он есть верховный центр бытия. Объясняется это только присутствием Божественного в человеке.

Важно также подчеркнуть, что это антропоцентризм по отношению к миру, но не к Богу. При этом Бог нисколько не умаляется, и человек не ставится на один уровень с Богом, ибо Н. А. Бердяев постоянно подчеркивает, что ценность человека исчезает, если нет ценности Бога.

«Человек – малая вселенная, микрокосм – вот основная истина познания человека, и основная истина, предлагаемая самой возможностью познания. Вселенная может входить в человека, им ассимилироваться, им познаваться и постигаться потому только, что в человеке есть весь состав вселенной, все ее силы и качества, что человек не дробная часть вселенной, а цельная малая вселенная»

«Человек – точка пересечения двух миров» И из этого проистекает вся трагедия человека. «Человек сознает себя принадлежащим двум мирам природа его двоится, и в сознании его побеждает то одна природа то другая. Человек сознает свое величие и мощь и свое ничтожество и слабость, свою царственную свободу и свою рабскую зависимость, сознает себя образом и подобием Божьим и каплей в море природной необходимости. Почти с равным правом можно говорить о божественном происхождении человека и о его происхождении от низших форм органической жизни».

по мнению Бердяева человек уже одним своим существованием, одним своим внутренним миром, влияет на свойства и направления развития всей вселенной. И человек влияет на мир не как биологический вид, но как самоценная и свободно определяющая себя личность. Так же мистики знали «что душевные стихии человека космичны, что в человеке можно открыть все наслоения мира, весь состав мира.». 

творчество есть прирост энергии не из другой энергии, а из ничего, а потому не признает абсолютного и вселенского характера за законом сохранения энергии, преодолевает его

 

Страдание, также как и свобода, определяется мыслителем как неотъемлемое свойство и атрибут человеческой жизни, и выводится непосредственно из свободы, и ею определяется

Немного помолчав, член Конвента поднял руку и, указав на небо, сказал:
- Бесконечное существует. Оно там. Если бы бесконечное не имело своего "я", тогда мое "я" было бы его пределом, и оно бы не было бесконечным; другими словами, бесконечное не существовало бы. Но оно существует. Следовательно, оно имеет свое "я". Это "я" бесконечного и есть бог.

С. Л. Франк, отвечая на вопрос, что есть человек, отмечает, что человек является существом самопреодолевающим, преобразующим себя самого. Разъясняя это положение, С. Л. Франк показывает, что человек является таким существом, которое способно дистанцироваться от всего, что фактически есть — в том числе и от действительности себя самого — смотреть на все фактически сущее извне определять его отношение к чему-то иному, более для него убедительному, авторитетному, первичному. Именно в акт самосознания, полагает С. Л. Франк, человек сам смотрит на себя, судит и оценивает себя — имеет себя в двойном состоянии познающего и познаваемого, оценщика и оцениваемого, судьи и судимого. Вот почему, именно одному человеку присуща способность возвыситься над самим собой, идеально отрешиться от своей эмпирической природы и поднявшись над ней, судить и оценивать ее.

Такой подход С. Л. Франка как нельзя лучше объясняет своеобразие человеческой природы: человек всегда хочет быть чем-то большим и иным, чем он есть, он всегда трансцендирует за пределы всего фактически данного включая и свое собственное бытие.

Таким образом в философии Л. П. Карсавина личность рассматривается с позиции холизма — примата целого над частями Для этой философии характерно господство коллективного над индивидуальным, поскольку человек переживает как свою, жизнь в социальной общности, живет ее интересами, сознает себя ответственным за нее.

Особое внимание в русской религиозно-философской антропологии уделяется вопросу развития личности. Так, Н. О. Лосский считает, что весь мир состоит из личностей действительных и личностей потенциальных. С точки зрения Н О. Лосского, развитие личности представляет собой эволюционный процесс, предполагающий переход от потенциальной, воплощающей в себе образ Божий, к действительной личности — подобию Божиему. Подобие Божие — это цель развития всякой личности, и эта цель достигается собственными свободными усилиями личности, что составляет подвиг самой личности.

Отмечая, что человек существо несовершенное. Н. О. Лосский утверждает, что совершенной реализации своей индивидуальности личность достигает только в Царстве Божьем. Расстояние между земным человеком и абсолютно совершенной личностью чрезвычайно велико. Он должен пройти много ступеней жизней, все более и более усложняющихся душа семьи, душа некой социальной группы, душа нации (социальное бытие). Поднимаясь в своем развитии на более высокий уровень, человек в конце концов становится на ступень сверхчеловеческого бытия, выходит из состава человечества и входит в Царство Божие.

Таким образом, и у Л. П. Карсавина, и у Н. О. Лосского личность есть часть, момент иерархического целого — некоего высшего коллектива У Л. П. Карсавина личность — подножие иерархической пирамиды разного уровня социальностей, у Н.О.Лосского — очередная ступень на пути к Царству Божьему

Рассмотрев некоторые существенные стороны философской антропологии, можно видеть, что ее сторонники каждом конкретном случае выбирают какой-нибудь отдельный специфический аспект и возводят его до уровня единственно определяющего признака человека. Так, у М. Шелера, человек главным образом духовное существо, выделяющееся способностью к "чистому созерцанию вещей". Для А. Гелена и К. Лоренца человек предопределен к деятельной активности своей биологической природой и врожденными инстинктами. Для Э. Кассирера человек – это символическое существо, продукт и производитель культуры. Для религиозно-философской антропологии человек — духовное существо, которое несет в себе поиск Бесконечного и Абсолютного.

Философская антропология — учение о человеке, с точки зрения самого бытия человека. Конечно, было бы явно недостаточно рассматривать человека лишь в качестве объекта, как вещь среди вещей. Бытие человека необходимо рассматривать во взаимосвязи и единстве с бытием общества, других людей. Иначе говоря, человек в философской антропологии должен исследоваться не только как часть природного и социального мира, но и как существо, особым образом созидающее и воплощающее в себя весь этот мир.