Вопрос. Генезис концепции прав человека

Концепция прав человека как явление есть продукт новой и новейшей истории. Условно ее можно датировать 1776г. — го­дом принятия Вирджинского билля о правах, далее прочертить линию развития через Декларацию нрав человека и гражданина (1789г.), Декларацию прав трудящегося и эксплуатируемого на­рода (1918г.) к Всеобщей Декларации прав человека (1948г.) и последующим документам. Однако возможна и другая расста­новка вех политико-правовой истории прав человека. По мне­нию немецкого философа права От. Хёффе, история прав чело­века не начинается с деклараций основных прав и ими не завер­шается (Хеффс От,. Политика, право, справедливость. —М.: Гно-сис, 1994. С.294).

Идея прав человека вначале должна стать нормой морально-философского сознания и по в последующем объектив­но приведет к тому, что соблюдение их станет требованием, нормой и институтом политико-правовой идеологии общества.

Формировании концепции прав человека насчитывает тысячелетии (Общая теория прав человека / Отв.ред. Е.А. Лука-mciia. M.- Норма, 1()96), и в различные времена эта проблема приобретала либо религиозное, либо этическое, либо философ­ское понимание в зависимости от социальной позиции нахо­дившихся у власти классов.

ИСТОКИ

Представление о существовании некой единой для всех людей системы норм человеческого общежития возникает уже в древнем мире. В мифологическом сознании это представление выражается в мифогеме божественной правды - справедливости (маат - у египтян, рита - у индоариев, дао - в древнекитайской мифологии). Этой божественной правде подчиняются природа и общество, с ней должно сообразовываться человеческое законо­дательство (например, у римлян - богиня Фемида), а правители государств рассматривались в качестве полномочных предста­вителей Бога.

В раннеклассовом обществе появляются первые ростки идеи права как единой нормы человеческого общежития, кото­рая пока не знает свободы, и правомочий человека (см.: Права человека в современном мире. - Донецк, 1995). Здесь все - рабы божественно-космической справедливости, различия существу­ют лишь в степени этого рабства. Вместе с тем уже в этот пери­од начинает проводиться различие между естественными и че­ловеческими законами. В целом государственное законодатель­ство рассматривается как орудие попечения старших над млад­шими, правителя над подданными. Патриархально-патерналистическое понимание права (закона) было нерушимым в восточных деспотиях.

Античный демократический полис, а затем Римская рес­публика стали опытным полем отработки иных правил челове­ческого общежития, основанных на равенстве и свободе его полноправных членов, к числу которых, однако, не принадлежали не только рабы, иноземцы, но и женщины. В античные вре­мена появляются критики рабства и неравенства людей, которые видят результат несовершенства человеческих законов. «По природе, - отмечал софист Антифонт (около 400 г. до н.э.), - мы все во всех отношениях равны, притом (одинаково) и варвары, и эллины». Но это мнение не получило широкого распростране­ния в древнегреческом обществе, встречая возражение, которое известно и ныне: равенство потребностей людей не предопреде­ляет равенства их способностей и величины вклада в общест­венное благо.

Справедливость предполагает, что человеку в обществе воздается равным за равное и неравным за неравное. Проблема нормы общественной справедливости заключается в том, что она должна соединить в себе обе эти разные меры. Вопрос о норме правды справедливости, регулирующей человеческие отношении в обществе, глубоко разработал греческий философ и ученый Аристотель (384 -322 гг. до н.э.).

Аристотель различал два вида справедливости - уравни­вающую и распределяющую.

Уравнивающая справедливость основывается на принци­пе арифметического равенства - равным за равное. Сфера дей­ствия уравнивающей справедливости - область гражданско-правовых отношении (торговых сделок, возмещения ущерба, наказания и т.д.). Уравнивающая справедливость абстрагируется от различия людей, рассматривая их как равных с точки зрения применения к каждому одинаковой нормы закона. Распреде­ляющая справедливость исходит из принципа так называемого геометрического равенства и означает распределение общест­венных благ и привилегий по достоинству людей, пропорцио­нально вкладу того или иного члена общества.

Распределяющая справедливость, признавая различия людей как самостоятельных субъектов общественных отноше­ний, вносит начало индивидуализации в общественные отноше­ния.

В целом справедливость как норма общественных отно­шений людей представляет собой определенный баланс (соот­ношение) уравнивающей и распределяющей справедливости. Если в обществе баланс справедливости резко нарушается в сторону уравнивающей справедливости, то оно начинает скаты­ваться от демократии к охлократии (власти толпы); если же ба­ланс нарушается в сторону распределяющей справедливости, то общество движется от аристократии к олигархии - власти не­многих.

Известно, что Аристотель убедительно доказывал, исходя из политического опыта Греции, что и охлократия, и олигархия одинаково ведут, в конечном итоге, к тирании, к диктатуре, от­брасывающей всякую справедливость. Правильная государст­венная организация общества, которую Аристотель называет политией, является соединением демократий, воплощающих на­чала уравнивающей и распределяющей справедливости (там же).

Человек, по Аристотелю, это - «политическое живот­ное», существо, которое только в обществе (полисе) достигает своего полного развития. Соответственно этому пониманию, для Аристотеля варвары и рабы, не знающие полисной организации, - это не вполне люди. Государственная власть в полисе опирает­ся на отношения свободы и равенства эллинов, отличаясь этим и от отцовской власти над детьми, и от господской власти над ра­бами. Несоблюдение государством в своей деятельности долж­ной пропорции между распределяющей и уравнивающей спра­ведливостью ведет к государственным переворотам. Восстано­вить попранную справедливость посредством насилия нельзя, считает Аристотель, гак как «самый принцип войн можно счи­тать противным идее права». В этой мысли Аристотеля содер­жится зародыш последующих учений о «вечном мире».

Аристотель различает естественное и условное (установ­ленное людьми) право. Для него естественное право является правом природным в том смысле, что оно выражает свойства макро - и микрокосмоса. Вместе с тем и естественное, и услов­ное право равным образом являются «правом политическим», то есть нормами человеческого общежития - полиса. Различия ме­жду ними заключаются только в том, что естественное право везде имеет одинаковое значение и не зависит от условий места и времени или признания людей. Кроме того, условное право (закон, установленный людьми) должно соответствовать естест­венному праву.

«Всякий закон, считает Аристотель, - в основе предполагает своего рода право». Из этого следует, что законы могут быть как «правыми», так и «неправыми». «Не может быть делом закона, - утверждает Аристотель, - властвование не только по праву, но и вопреки праву; стремление же к насильственному подчинению, конечно, противоречит идее права» (Нерсесянц B.C. Политические учения Древней Греции. - М., 1979). Тем самым Аристотель начинает рассеивать ореол «священности» над государственными законами, призывая рассматривать их через призму соответствия (или несоответствия) естественному пра­ву. Идеи Аристотеля на столетия опережали современную ему политико-правовую мысль. Своё дальнейшее развитие они по­лучили у выдающегося римского государственного деятеля, фи­лософа, юриста, оратора Марка Туллия Цицерона (106 - 43 гг. до н.э.).

Для Цицерона государство - это соединение людей, не просто объединенных «общностью интересов», но и «связанных между собою согласием в вопросах права». Таким образом, го­сударство понимается Цицероном как правовое общение людей, юридический союз. Историки правовых и политических учений усматривают в этом положении зародыш идеи правового госу­дарства. В правильно организованном государстве осуществля­ется, по Цицерону, равномерное «распределение прав, обязан­ностей и полномочий». Источником государственного законода­тельства является естественный закон, который понимается римским мыслителем как присущая природе справедливость, «Истинный закон - это разумное положение, соответствующее природе, распространяющее на всех людей постоянное, вечное, которое призывает к исполнению долга, приказывая; запрещая, от преступления отпугивает; оно, однако, ничего, когда это не нужно, не приказывает честным людям и не запрещает им и не воздействует па бесчестных, приказывая им что-либо или за­прещая», писал Цицерон. Примечательно, что голос естествен­ного чакона слышат люди с неповрежденной душой (честные люди), а бесчестные глухи к ею призыву. Это не означает, что бесчестные выпадают из-под юрисдикции естественного закона. Даже если они уйдут от людского наказания, их ждет, по убеж­дению Цицерона, кара судьбы.

Естественный закон является источником и мерилом че­ловеческих законов. Законы, устанавливаемые людьми, имеют также другие источники, а именно: государственный строй, обычаи предков, традиции государства, - различаясь по этой причине между собой. Тем не менее, человеческие законы не произвольны - они не могут создать право из бесправия, благо из зла, честное из бесчестного. Писаные людьми законы не яв­ляются простым орудием репрессии, они должны служить сред­ством воспитания добрых нравов народа. Поэтому Цицерон придает большое значение преамбуле (вступлению) к закону, поскольку «закону свойственно также и стремление кое в чем убеждать, а не ко всему принуждать силой и угрозами». Естест­венный закон рассматривается I Цицероном не только как источ­ник и мерило внутренних законов государства, но и как правило международного общения. Он формирует такой важный прин­цип международного права как pasta sunt servanda («Договоры должны соблюдаться»).

Идеи Цицерона о государстве (respublika) как деле народа (res populi), о гражданине как субъекте права и государства, об универсальности государственных законов («Под действие за­кона должны подпадать все») были подхвачены и развиты мыс­лителями Возрождения, просветителями и деятелями Француз­ской революции (О.Мирабо, М. Робеспьер).

Богатство идей Цицерона о естественном праве было бы трудно объяснимым, если бы его мысль не опиралась на опыт Римской республики, угасавшей на его главах, но с тем большей энергией защищаемой им. На этот же опыт опиралась римская юриспруденция, принадлежащая к классическому правовому наследию человечества. Римское законодательство, разработан­ное классиками юриспруденции, - Гаем (2 в.), Папианом (2-3 вв.), Павлом (2-3 вв.), Ульпианом (2-3 вв.) и Модестином (2-3 вв.), - стало основой законодательства новоевропейских госу­дарств, одним из источников международного права.

Для классиков римской юриспруденции право есть «по­знание божественных и человеческих дел, знание справедливого и несправедливого». Ульпиан писал: «Изучающему право надо, прежде всего, узнать, откуда происходит слово jus (право). Оно получило свое название от justitia (правда, справедливость), ибо... право есть ars (искусство, мастерство, наука), boni (добра) и acqui (равенства, справедливости)». Таким образом, для римских юристов законы государства восходят к естественному праву, которое включает в свое содержание идеи правды, справедливости, добра и равенства. «Justitia (правда, справедливость), - пи­сал Ульпиан, - есть постоянная и непрерывная воля воздавать каждому свое право». Поэтому правовая справедливость, по его мнению, предписывает «жить честно, не чинить вреда другому, каждому предоставлять то, что ему принадлежит». Выражаясь современным языком, Ульпиан формулирует здесь такие усло­вия существования правопорядка, как добросовестность, отсут­ствие злой воли и взаимное признание правомочности субъектов правовых отношений.

Римские юристы формулируют также такой важный принцип права, как непрерывность и единство. Павел писал: «То, что воспринято вопреки началам права, не может быть рас­пространено на последствия». Исходя из этого принципа, клас­сики юриспруденции Рима считали, что естественное право присутствует в государственном законодательстве не только опосредованно (в виде источника и принципа), но и непосредст­венно - в качестве его начала. Поэтому не всякий закон (lex), по воззрениям римских юристов, является правовым законом (jus aequum); он может быть и не правовым законом (jus imiqueem), если не соответствует естественному праву.

Римское правовое наследие (особенно имущественное право) послужило основой разработки права буржуазных госу­дарств нового времени. Л идеи естественного права, развивав­шиеся Цицероном и классиками римской юриспруденции, про­должают служить источником разработки норм справедливого правопорядка человеческих отношении, без которых не может обойтись на сегодняшний день ни одно общество и без которых не может существовать международный правопорядок.

Чрезвычайно противоречивое влияние на развитие идеи права и понимание прав человека оказало христианство. Не­сколько упрощая и огрубляя общую картину влияния христиан­ства на идею права, можно выделить в нем два периода и два течения.

Первый период в истории христианства раннее христи­анство I-IV вв. н.э., когда христианство еще не стало государст­венной религией. Второй период, начиная с V в.н.э., - когда христианство приобретает статус государственной религии. Начи­ная со второго периода, в истории христианства становится яв­ным наличие в нем двух течений (скрыто присутствовавших и в первом периоде), а именно: течения официального, признающе­го и освящающего существующие государственно-правовые по­рядки, и течения оппозиционного.

Христианство зарождалось как религия социальных ни­зов Римской империи, религия протеста и жажды спасения от мира, погрязшего во зле и несправедливости. Одним из выраже­ний такого протеста стала идея равенства людей перед Богом, с особой силой выдвинутая христианством. Идея равенства по­служила некоторым раннехристианским общинам и оппозици­онным христианским движениям основанием для отрицания со­циально-правовых различий людей, вплоть до проповеди анар­хизма и общности имущества. Столь грубое и упрощенное по­нимание равенства поспособствовало разработке идеи права и пониманию прав человека.

Другой идеей, выдвинутой христианством, была идея свободы воли человека, его способности к самостоятельным по­ступкам, а следовательно, и личной ответственности за содеян­ное и необходимости общих норм поведения самостоятельных индивидов. Однако идея свободы воли осложнена в христианстве идеей божественного провидения, предопределяющего. Эта религиозная доктрина приводила к взаимоисключающим выво­дам: от утверждения обусловленности спасения человеком сво­ей души исключительно собственными поступками до пропове­ди об изначальной предопределенности Богом праведного или греховного статуса человека. Все это ослабляло воздействие идеи свободы воли на развитие права.

Наконец, третьей идеей, общей и для оппозиционного, и для официозного течений христианства, не способствовавшей развитию понятия прав человека, была идея изначальной повре­жденности грехом человеческой природы, которая вызывала, как минимум, сомнения в способности человека создать нор­мальный строй общественных отношений, устроить на земле достойные условия человеческой жизни. Идея поврежденности человеческой природы грехом объединяет раннее христианство с поздним, оппозиционные течения с официозными.

Сторонник государственной христианской религии Ав­релий Августин (350-430 гг.) признает греховность государственно-правовой жизни, господства и подчинения, но считает эти отношения и институты «естественным порядком», отвечающим греховной природе человека, - одним словом, несовершенными средствами устроения земной жизни человека. Исправить эти общественные институты человек не в силах, а потому он дол­жен им покоряться, рассматривая господ и правителей как ору­дия божественного промысла. Самих правителей Августин при­зывает содействовать церкви в искоренении ереси.

По-иному отстаивает естественное право в сложившемся феодальном обществе идеолог господствующей католической церкви Фома Аквинский (1225-1274 гг.). Он рассматривает го­сударственную власть как институт божественный по своей сущности, но человеческий по форме происхождения и исполь­зования, обосновывая тем самым приоритет церкви в руководи­тельстве общественно-политической жизнью. Последняя, по мнению доминиканского монаха, управляется иерархией зако­нов, высшим из которых является божественный закон, данный людям в Библии. Без божественного закона, считал мыслитель, люди сами не способны прийти к единому представлению о правде. При этом его не смущало, что Библия могла быть по-разному истолкована. Отличные от официальной церковной доктрины истолкования Библии Фома Аквинский считал ерети­ческими и призывал светскую власть казнить еретиков.

Вторым в иерархии законов стоит естественный закон, который доминиканский монах понимает как отражение боже­ственного закона в человеческом уме. Божественный закон - это неполная копия божественного закона, последний предписывает людям некоторые важные нормы их поведения, к числу которых относятся: стремление к самосохранению и продолжению рода, искание Бога и уважение достоинства людей.

За естественными законами следуют законы государства, которые силой и страхом принуждают несовершенные человеческие существа избегать зла и стремиться к добру. Поврежденность человеческой природы грехом столь велика, что люди должны постоянно находиться иод опекой церковной и светской власти, каждая из которых своими средствами понуждает их к добру.

Фома Аквинский пытался согласовать некоторые поло­жения римской юриспруденции с догмами религии, к чему под­талкивали нужды хозяйственной и политической практики фео­дального общества. Но воспринятой оказалась лишь незначи­тельная часть римской правовой мысли. Так, в праве он усмат­ривает только воздающую справедливость, оставляя в стороне идеи презумпции добросовестности, свободы и правомочности субъектов права, отмеченные нами выше у римских юристов. Правовые воззрения Фомы Аквинского - классическое вопло­щение теологического мировоззрения средневековья, которое рассматривало политико-правовые отношения сквозь призму церковных догматов. В рамках этого мировоззрения, одним из постулатов которого была поврежденная первородным грехом человеческая природа, не могло возникнуть полноценного уче­ния о правах человека, о нормах человеческого общежития, обеспечивающих достойную человека жизнь. В этом отношении античный мир (греческий полис эпохи расцвета и Римская рес­публика), оперировавший понятием свободного человека, оста­вил нам более значительное идейное наследие.

Формирование идеи естественных прав человека

Древний мир, античность - это предыстория идеи естест­венных прав человека, когда ее контуры только угадываются наиболее проницательными умами. До тех пор, пока человек не выступает в качестве самостоятельного субъекта общественных отношении, вопрос о его правах и обязанностях не может быть в полной мере поставлен. До созревания самостоятельной субъектности человека естественное право рассматривается либо как частица божественно-космического порядка, либо как отраже­ние в несовершенной человеческой душе божественной спра­ведливости.

За человеком признается статус частичной правосубъект­ности, что отвечает юридической и политической практике этих эпох, не знавших всеобщего и равного права, охватывающего сферы частных и публичных отношений. Поведение человека в рамках ограниченных форм общества носит гетерономный ха­рактер, т.е. определяется заданными ему нормами традиционной морали, обычного права, религии. Двойной стандарт для оценки поступков своих и чужих в рамках такого локального норматив­ного регулирования был делом обычным и само собой разу­меющимся. Традиционное общество знает право как привиле­гию более или менее узкой группы людей (уроженцев данного полиса, сословия, профессиональной корпорации, городской общины).

Известно, что политико-правовая практика традиционно­го общества была санкционирована и освящена христианской церковью. Она имела прочное существование до тех пор, пока устои этого общества и авторитет церкви оставались незыбле­мыми. Разложение основ феодального общества в результате развития товарно-денежных отношений, стимулированное от­крытием Нового света, обнаружило, что не только дворянство оказалось захваченным жаждой наживы, но и церковь погрязла в стяжательстве, взяв на откуп царствие небесное и торгуя спа­сением душ верующих. Общество не могло освободиться от прогнивших феодальных отношений, не произведя критических расчетов с освящавшей их католической церковью. Поэтому прологом буржуазных революции (или самой нерпой революци­ей, как полагают некоторые историки) в Европе стала Реформа­ция.

Для нашей темы важными являются не собственно пра­вовые идеи лидеров Реформации (М.Лютера, Ж.Кальвина, У.Цвингли, М.Букера, Т.Мюнцера), - они не были достаточно развитыми, как не были развиты рождавшиеся новые общест­венно-политические отношения, - важна новая мировоззренче­ская, духовная установка, которая появилась в эту эпоху. Эта установка может быть выражена в виде убеждения о неотчуждаемо - личном характере веры, совести (Философия эпохи ран­них буржуазных революций. - М.: Наука,1983. Ч.1.Разд.З).

В отличие от католицизма, учившего, что человек - гре­ховное существо, протестантизм исходит из того, что человек - существо, сознающее свою греховность. Такой, казалось бы, не­значительный сдвиг в понимании человека в последовательном развитии приводил к следующим выводам:

• поскольку человек сознает греховность своей природы, то
перед ним всегда стоит выбор: либо смириться, либо бороться со своей греховной сутью;

• никто не может совершить за другого суд совести;

• никто никому не может перепоручить дело спасения собст­венной души.

Если попытаться суммировать эти выводы, то можно сказать, что эпоха Реформации открыла факт внутренней свободы совести человека как инстанции, в которой он сам над собой вершит суд и устанавливает нормы своего поведения. Анатомия духовною мира человека, воплощенная в свободе совести, с эпохи Реформации начинает существовать как общезначимая и, следовательно, объективная реальность человеческой природы, как ткан стадия се развития, от которой человек уже не может отказаться, не перестав быть самим собой. Подобно тому, как в физическом отношении человек не может вернуться к плавни­кам и жабрам, имевшимся у отдаленных по лестнице биологи­ческой эволюции предков, после Реформации человек не может вернуться к непробужденному состоянию совести, которое было ему свойственно в рамках традиционного общества.

Свобода совести человека требовала столь же свободно­го, согласного с совестью действия. Все извне установленные или укорененные в традиции нормы поведения должны быть подвергнуты суду совести, и только те, которые выдерживали у то испытание, могли стать не только внешне, но и внутренне обязательными. Из автономии духовного мира человека вырас­тает сфера его автономного действия. Реформация определила такие конкретные действия, как личное исповедование веры и труд.

Реформация, в противоположность католической церкви, выдвинула принцип «всесвященства» верующих. Она отказалась проводить принципиальное деление верующих на пастырей и мирян. Пастырское служение - это не привилегия касты свя­щеннослужителей, которые встают между человеком и богом, а временная обязанность, которая возлагается общиной верующих на одного из своих членов. Каждый верующий должен сам по­стоянно обращаться к самостоятельному чтению Писания для укрепления и направления своей воли ко благу. (За этим требо­ванием стояла громадная культурная программа: перевод Писа­ния с латыни на народные языки; издание его массовыми тира­жами, что стало возможным благодаря появлению печатного станка Гуттенберга; обучение людей грамоте.)

Труд — это второе направление свободного человеческого действия, утвержденное протестантизмом. Упорное и прилеж­ное исполнение обязанности труда, возложенной богом на чело­века, - самое главное богоугодное дело. Рост богатства предна­значен не для ублажения чувственных потребностей, а является свидетельством того, что человек стоит на верном пути к спасе­нию души. Протестантская этика труда, как показал М. Вебер, значительно способствовала развитию капитализма.

Однако свобода совести и неразрывно связанная с ней свобода личного действия, возвещенные Реформацией, в ту эпо­ху не смогли укорениться, поскольку для этого не было необхо­димых социально-экономических и политико-правовых усло­вий. Утверждение этих принципов в обществе является отда­ленным последствием реформационной эпохи, непосредствен­ным же результатом Реформации стал длительный период евро­пейских религиозно-гражданских войн, в которых столкнулись интересы феодалов, королевской власти, перерастающие в абсо­лютную монархию, бюргерства и крестьянства. Борющиеся си­лы выступали под знаменем «истинной религии», ссылались на Библию, взывали к совести

и... не стеснялись в выборе средств для достижения своих це­лей. В конечном итоге это повергло массовое религиозно-моральное сознание в состояние дезориентации и так независимого) «религиозного протеизма» (смене вероисповедания по по­литически-конъюнктурным соображениям). Следовало отказаться от религиозной риторики, от попыток выведения принципов и правил человеческого общества из религиозной догмы, а права человека рассматривать не через призму возвышенного религи­озно-морального идеала, а исходя их жизненных свойств и по­требностей человеческой природы. Такое новое понимание прав человека порождает нюха Просвещения - антропологическое естественное право, выводившее их из свойств человеческой природы, в отличие от предшествующего этапа, обосновывав­шею права человека божественно-космической справедливо­стью.

Эпоху Просвещения в отечественной научной литературе принято рассматривать как время подготовки буржуазных рево­люции. ')то, конечно, правильный взгляд, но, тем не менее, он не донжон закрывать от нас другую сторону Просвещения: его призыв к миру, к веротерпимости, к правовому урегулированию религиозно-политических конфликтов, веру в способность чело­века найти разумный компромисс. В качестве средства умиро­творения разбушевавшихся религиозно-моральных «правд» и партикулярных прав Просвещение избирает право - одинаковое для всех людей, не зависящее от их убеждений и социального положения.

Первой просветительской разработкой доктрины естест­венных прав и свобод человека является труд голландского пра­воведа Гуго Гроция (1583-1654 гг.) «О праве войны и мира. Три книги, в которых объясняется естественное право и право народов, a также принципы публичного права». Книга Гроция написана в разгар Тридцатилетней войны (1618-1648 п.) в Западной Европе «в защиту справедливости», которую в межгосударст­венных от ношениях вытесняют сила, войны, заставляющие умолка п. и божеские, и человеческие законы (Гроций Г. О праве воины и мира. - М., 1956. С.74).

Согласно Гроцию, человек - это существо, имеющее вле­чение к общению с себе подобными, а право представляет собой нормы, обеспечивающие условия спокойного и направляемого разумом общения. К числу норм естественного права Г.Гроций относит: возвращение полученной чужой вещи, обязанность со­блюдать обещания, принцип возмещения причиненного ущерба, воздаяния провинившемуся заслуженной кары. Приведенный перечень свидетельствует, что моделью, по которой строится естественное право у Гроция, являются товарно-денежные от­ношения между людьми. Эта сфера человеческих отношений является базисной основой для общества, а нормы естественно­го права, ее регулирующие, выступают основой государственно­го законодательства. Законы - это нормы естественного права, подкрепленные силой государства.

Государство голландский правовед определяет как «со­временный союз свободных людей, заключенный ради соблю­дения права и общей пользы». Из этого тезиса Г. Г'роций, одна­ко, не делает последовательного вывода о взаимной связанности нормами права гражданина и государства в их взаимоотношени­ях. Но зато он приходит к выводу о связанности нормами права взаимоотношений государств. Он призывает государства не по­пирать нормы естественного права в ходе войны: щадить жен­щин, стариков и детей, по-человечески обращаться с военно­пленными, не грабить гражданское население. У Г. Гроция впервые начинают разрабатываться идеи взаимосвязи уважения прав человека и мира в межгосударственных отношениях.

Дальнейшее развитие идеи естественного права получили в трудах голландского философа Б. Спинозы (1632-1677 гг.). В отличие от Гроция, Спиноза шире понимает природу естествен­ных прав, включая в их число право человека на существование и деятельность, свободу совести и мысли. Эти права неотчуж­даемы, их человек не может передать государству - органу, не­обходимому для упорядочения общественной жизни людей. Не­отчуждаемые естественные права человека образуют границу деятельности государственной власти. Спиноза, правда, не ука­зывает четких законодательных и институциональных механиз­мов защиты этих человеческих прав от произвола государства - но их еще не выработало само время.

Тема неотчуждаемости естественных прав человека, обо­значенная Б. Спинозой, позднее неоднократно обсуждалась в истории политико-правовой мысли, поскольку от нее идет новое представление о происхождении и природе государственной власти. Государство, понимаемое как союз, созданный людьми для защиты своих интересов и прав, должно обладать широким кругом властных полномочий для исполнения возложенной не него задачи. В то же время круг властных полномочий государ­ства не должен быть беспредельным, иначе оно может (и, как известно из истории, неоднократно это делало) попирать инте­ресы и права граждан. Крайние полюса в решении указанной проблемы представлены, с одной стороны, Т. Гоббсом (1588-1679 гг.), а с другой стороны Ж..Ж. Руссо (1712-1778 гг.).

Т. Гоббс развил в своих сочинениях теорию абсолютного государственного суверенитета, согласно которой люди при об­разовании государственного союза передают ему все свои права окончательно. Государственная власть обладает неограничен­ным правомочием, т.е. всякое ее повеление правомерно: «...все, что бы верховный правитель ни сделал по отношению к поддан­ному под каким бы то ни было предлогом, не может считаться несправедливостью или беззаконием в собственном смысле». Такая сильная диктаторская государственная власть, казалось бы, является очень эффективным средством наведения порядка в обществе, утверждения спокойствия и благополучия его чле­нов. Однако на деле она оказывается чрезвычайно неэффектив­ным средством, поскольку защищает порядок, спокойствие и благополучие не так, как понимают его они, а как его понимает сама власть. Диктаторская государственная власть упраздняет права и интересы граждан, которые она призвана защищать, и подменяет их своими собственными интересами. Дабы остано­вить взбесившуюся государственную власть, Т. Гоббс со спаси­тельной непоследовательностью признает право народа на вос­стание против государственной власти, попирающей все боже­ственные и человеческие законы.

Жан-Жак Руссо исходит из принципа неотчуждаемости прав человека при образовании государства. Основу государственной власти образует воля народа, коллективного суверена, который не может быть представлен ни отдельным лицом, ни органами государственной власти. Воля отдельного человека входит составной частью в волю народа (всеобщую волю), кото­рая в практической жизни реализуется в виде воли большинства. В идеале такая позиция приводит Ж.Ж. Руссо к идее непосред­ственной демократии, непосредственного участия народа в об­суждении и решении важнейших государственных вопросов. Однако он понимает, что в крупных государствах прямое наро­доправство неосуществимо. Поэтому здесь он допускает также и представительную демократию, подчеркивая, что депутаты - слуги народа, и их решения могут приобрести силу закона толь­ко после утверждения их на референдуме. Лучшей формой го­сударства, защищающей нрава и свободы человека, для Руссо является демократическая республика. Идеи Руссо были под­хвачены якобинцами, нашли отражение в Декларации прав че­ловека и гражданина 1789 г. и ряде других актов Французской революции.

Для Руссо не осталось тайной, что всеобщая воля и воля большинства далеко не всегда совпадают. Большинство может ошибаться в определении своих действительных интересов, воля большинства может быть подвержена влиянию эмоционального возбуждения, она может быть обманута лживыми обещаниями политических партий, она может быть просто закупленной. По­этому непосредственная демократия отнюдь не является панаце­ей прочив общественной несправедливости: она хороша для реализации справедливости уравнивающей, но не очень эффек­тивна в осуществлении справедливости распределяющей.

Сбалансированную и систематическую политико-правовую доктрину, в основании которой находятся права чело­века, предложил Дж. Локк (1632 -1704 гг.). У Локка мы находим разработанное учение о комплексе неотчуждаемых прав чело­века, в которые входят право на жизнь, свободу и собствен­ность. Свобода в узком смысле состоит в свободе выбора и преследования человеком своих целей; это право дополняется свободой распоряжения индивидуальными жизненными силами (право на жизнь); а завершает и закрепляет первые два права свобода распоряжения продуктами своего труда, т.е. право собственности. Локк считал, что труд по созданию собственности образует границу естественного и неотчуждаемого характера этого права; он полагал, что, в отличие от феодального, буржуазная собственность имеет трудовое происхождение. В продуктах своего труда, в своем неотъемлемом достоянии человек приобретает объективное существование, на деле обнаруживая свои способности. Поэтому собственность священна; уничтожая или отчуждая ее, мы лишаем человека полноты и завершенности его личного бытия.

Признание неотчуждаемости свободы выбора целей, свободы духовной жизни ведет Локка к признанию свободы совести, слова, печати, собрании, союзов, т.е. всех тех форм, в кото­рых свободная мысль человека находит свое выражение (Локк ДЖ. Избранные философские произведения. Т.II. - М., 1960. С.66, 16-17).

Признание неотчуждаемости права человека на жизнь означает запрет рабства как противоестественного института, в котором жизнь одного человека оказывается принадлежащей другому. Человек волен сам распоряжаться своими жизненными силами в выборе профессии, рода занятий, места жительства.

Указанным неотчуждаемым правам человека в политико-правовой доктрине Локка принадлежит статус не фактической, а нормативной истины. В окружающей нас жизни мы видим отнюдь не только благие, но и злые деяния людей. Однако не зло, а благо является нормой человеческого поведения. Соблюдение неотчуждаемых прав человека необходимо для того, чтобы его гражданско-политическая жизнь не превратилась в ад.

Люди вступают в государственный союз не для того, чтобы государство диктовало им образ мыслей (пусть даже и с добрыми намерениями), распоряжалось их жизнью и созданным их трудом достоянием. Права - не вещь, которую можно кому-то отдать, а отношения между людьми, основанные на призна­нии и защите человеческого достоинства, а также отношения между людьми по поводу вещей. Соответственно, образование государственного союза, по мысли Локка, - это образование союза, основанного на праве и связанно