Часть 2: Психологическая позиция

Дуальности в самости.

Работа Юнга, помимо его научного вклада в современную психологию, является одной огромной амплификацией архетипов коллективного бессознательного. Поэтому она не может быть рассмотрена как сугубо психологическая. Амплификация — это средство, а не цель. Только если мы амплифицируем архетип, насколько это необходимо в каждом конкретном случае, мы получаем возможность психологически распознавать, где она специфически приложима ко мне, к вам, или к этической традиции, в которой мы укоренены. То, что признается нами как традиционные культурные формы и используется в качестве амплификации ко снам и фантазиям, может быть пережито только эстетическим, социальным, философским или религиозным образом. А психологическая установка зависит от особенностей сознания, выбирающего из любой амплификации единственное понимание, приложимое к отдельному человеку в данный период его жизни.

Метод амплификации заключается в проведении мифологических и исторических параллелей, чтобы подчеркнуть метафорическое значение образа бессознательного и его коллективную природу. Он позволяет не уходить от образа к концепциям, а оставаться в контексте самого образа, побуждая его играть всеми своими гранями, раскрывая тем самым заключенный в нем психологический смысл. Амплификация является тонким и сложным инструментом, требующим от аналитика не столько эрудиции и развитого метафорического мышления, как почти магического умения угадывать подводные процессы в психике клиента.

У одной моей пациентки было сновидение, в котором медведь, облаченный в женское платье, танцевал в столовой в доме ее матери. Это зрелище вначале пугало ее, но потом, когда она оказалась в безопасности, стало скорее забавным. Для этой женщины на личностном уровне интерпретация сна должна иметь дело с чувством сохранения своего собственного пространства как нового способа отношений с матерью. Однако танец медведя намекает на ритуал инициации. Я знал очень много о медведе как об архетипическом образе, поэтому, особо задействовав ее психологическую потребность в понимании, я смог aмплифицировать сон и интерпретировать его гораздо более эффективно [92].

Для такого обучения метод естественных наук необходим в том смысле, что любая психологическая теория должна быть оценена в терминах ее применимости. Метод амплификации более любого другогоприложим для демонстрации архетипического воображения. Это можно ясно увидеть в «Символах трансформации», первой полновесной демонстрации Юнгом этого метода, даже до того, как он признал, что это должно стать методом. В этом исследовании опубликованных сновидений и фантазий одной женщины он не знал личных ассоциаций пациентки, но обращался к эквивалентным им аналогам из мифологии. Даже не зная ее лично, он сделал правильный диагноз случая, что позже подтвердил ее психиатр. Может быть это не так удивительно сегодня, но тогда, в 1912 году, это было неслыханно.

Новые открытия часто или неправильно понимаются или неправильно используются. Эту раннюю работу Юнга ожидала именно такая участь: она привела некоторых практиков - и даже, временами, самого Юнга — к использованию метода амплификации без учета необходимости придерживаться правильного контекста и применять его к особым индивидуумам. В результате они сплетали мифологические образы с красивой тканью эстетических призывов, или они писали эссе с философскими заключениями, которые никак нельзя подтвердить научным образом. Поэтому я предпринял выделение эстетической, философской, религиозной и социальной позиций, чтобы они могли амплифицировать, а не затемнять демонстрируемую психологическую истину. Только так мы можем раскрыть природу психологической позиции, существующей в своих собственных правах.

Всякий, кто работал с амплификацией материала и с определением его соответствия каждому индивидуальному случаю, заметит, как отмечал и Юнг, что бессознательное автономно производит символы объединяющего центра, которые эффективно компенсируют состояние психической диссоциации. Тибетская мандала служит самым удивительным примером, и Юнг использовал этот образ как общую репрезентацию центрированности психики. Но есть другой центрирующий символ, незаслуженно обделенный вниманием. Он выявляется в материале сновидений и обильно иллюстрирован в исследованиях Мирче Илиаде по сравнительной религиозной символологии [93]. Это вертикальное строение, или axis mundi, представляющее линейное или криволинейное проявление в таких различных образах, как дерево, лестница, минарет, ступа, а также в прямолинейности человеческого тела с его симметрией, упорядоченной в соответствии с позвоночным столбом. В отличие от вертикальной конструкции, мандала с ее круговым характером представлена конструкциями типа спирали, лабиринта или раковины, круглыми объектами, священными камнями, котлами, могильными курганами, круглыми надгробиями, куполами, площадями, орбитами, солнечными или лунными кругами, священным глазом. Так же как вертикальные конструкции были разработаны для церковных шпилей и минаретов, конструкции типа мандалы могли стать куполом, окном в форме розы ил! формой площадки для любого священного места. Поэтому очевидно, что обе конструкции могут сосуществовать.

Я главным образом интересовался собиранием форм моих собственных снов и снов моих пациентов, служащих примером того, как можно объединить эти две формы центрирования (см выше ч.1) и, следовательно, отыскать их скрытый смысл. Я думаю, что они помогут нам объединить символически две любые культурные позиции, обычно противопоставленные друг к другу.

В предыдущей главе о философской позиции я показал, что эти две традиции могут быть представлены как «эволюционная» и «креационная», и продемонстрировал специфическое соответствие этих идей образам активного воображения человека. Образ, относящийся к первому случаю, был живым с точки зрения развития в непрерывном процессе становления, тогда как во втором случае он был настолько совершенно самодостаточным, что предполагал вечное состояние бытия. В их религиозной форме эти образы представляют раскаленный опыт духовной реальности (как в фантазиях о воскрешении) или переживание имманентного Бога в природе (как в фантазиях о перерождении). Так много примеров приводилось юнгиански-ми писателями после Юнга, что мне нет нужды повторяться. Но здесь необходимо описать в более подробных исторических деталях разрешение конфликта, неизбежно возникающего при столкновении этих двух традиций, эволюционной и креационной.

Теория предполагает, в сущности, неизвестное влияние самости как центрального архетипа. Юнг описывал правильную позицию эго к самости как не имеющую «определенной цели или видимой задачи» [94]. То, что вначале определяет поиск разумной цели, это наша эго-идентификация с той религией, философией, формой искусства или социальной организаций, которая влияла на нас с ранних лет и, следовательно, стала эго-идеалом. В процессе сознательной индивидуации эта предварительная структура становится неадекватной, так что личность вместо поддержки и обогащения чувствует изоляцию и отвержение. Тогда индивидуализм может порождать тот стартовый образ, существующий независимо от предыдущего культурного влияния, который становится истинной моделью или символом того, что человек надеется реализовать. Такой символ устраняет исключительное использование известных культурных форм; он приходит из сугубо личного опыта, но не может быть отнесен к любой известной категории опыта или знания. Он уникален. Хотя, я думаю, нам можно назвать этот тип символа психологическим в истинном значении этого слова. Он делает возможным специфическое познание природы человеческой психики.

В момент жизненного кризиса происходит крах существующих культурных кодов, неспособных выразить новые индивидуальные ценности и смыслы. Это семиотическое поражение вызвано разоблачением фантазмов целостности, гомогенности и внутренней когерентности прежней картины мира, служащей скорее репрессивным машинам социальной коллективности. Можно ли считать индивидуационный порыв бегством от террора семиотического тоталитаризма? Тогда архетипические символы, приходящие из бессознательного, как до-культурные и вне-культурные по отношению к современности, являются выходами спонтанного процесса семиотического творчества, множественного и гетерогенного. И можно поспорить с автором, смотрящим на символы лишь в линейной перспективе. Его интерпретацию лучше принимать за чисто аналитический трюк, построенный на симуляции связей между образами-знаками и призрачным универсальным содержанием. На деле же происходит соблазнение пациента на свободный полет в мире оттенков и тонких различий, в котором единственно порядок может сочетаться с хаосом, смысл с неопределенностью, а следовательно — сознание с бессознательным.

Случаи, описанные в моей книге «Ступени инициации», привели меня к формулированию ряда архетипических стадий развития, которые соответствуют ритуалам и церемониям, обнаруживаемым как в племенных сообществах, так и в более развитых религиозных системах. С одной стороны, эти стадии были представлены прогрессивным периодом адаптации -~ сперва к миру как матери, затем к миру как отцу, и наконец, к социальной группе. Я открыл, что в терапевтическом переносе на меня эти пациенты стремились последовательно воспроизвести эти стадии развития в важных направлениях, как будто они пересматривали и восстанавливали вред, нанесенный неправильным воспитанием или обучением на ранних стадиях. Но никто не начинал с родительского уровня. Они регрессировали на более ранний уровень, когда первичный образ самости, по-видимому, предшествовал всем воспоминаниям прошлого и выражал внутреннее ощущение единства, существовавшее до возникновения эго-сознания. Визуальное воссоздание этого центра записало изменения в сознании или поведении. Они соответствовали трансформации первичного образа самости в культурные формы, доступные возникающему эго. В качестве подходящих образов развития они проявлялись как трикстер, герой и, в конце концов, как истинно инициированный.

С другой стороны, когда инициация в сословную группу прошла удачно, я говорил о «ритуале виденья;), когда спонтанное появление некоторых форм духа-хранителя служит свидетельством существования такой самости, которая не представляет какое-то возвращение к первичному единству, но, видимо, проецирует религиозную цель в будущее. Это создает индивидуальную идентичность за переделами родительского влияния или групповой солидарности. Я назвал образ этой цели абсолютной самостью в отличие от первичной самости? С тех пор я нашел много свидетельств того, что эти два аспекта самости — скорее, не образы, а два магнитных полюса, тянущих эго-сознание вверх и вниз, вперед и назад в соответствии с возвращением и накоплением опыта.

Движение между этими двумя архетипическими энергиями может объяснить колебания между регрессией и прогрессией, так часто наблюдаемые в течение психотерапевтического лечения. Фактически, это движение может служить энергетической основой всей психической реальности. И если это так, то его можно представить не только в виде серии ступеней типа лестницы между низшим и высшим уровнями самости, но как нечто наподобие кругооборота, охва-

Первичная самость — термин юнгианского аналитика М. Фордхама. Он относится к гипотетической целостности психики человека, предшествующей его появлению на свет. Первичная самость содержит все врожденные архетипические потенциалы, которые позже могут найти свое выражение в личности.

 

В представленной здесь диаграмме я показал сосуществование линейных ступеней развития и циклического режима осознавания. Стадии инициации соответствуют прохождению племенных ритуалов, тогда как циклическая форма инициации аналогична «волшебному полету» шамана в паранормальные состояния сознания за пределами обычного сознания. Хотя я предвидел возможный союз этих противоположностей, я не мог в то время понять важную истину, воплощенную в символическом союзе, который, как я теперь считаю, имеет место между линейными и циклическими образами, или между эволюционными и креационными формами индивидуального развития.

Развивая теорию Юнга, мы прошли долгий путь от ранних формулировок его аналитического метода. Его собственный пересмотр этого первого периода дает нам аналогичное понимание. Юнг вначале утверждал, что его форма анализа должна начинаться с редуктивного анализа ранних воспоминаний по фрейдовской модели или все еще существующих в качестве фиксаций поведенческих паттернов. Далее анализ должен идти к обращению с новым материалом в телеологическом духе, открывая развитие латентных способностей. Мы давно знаем, как трудно использовать эту формулировку методологии, признавая, что мы не можем искусственно разделить два режима: редуктив-ный и проспективный анализ. Сейчас, я думаю, мы можем шагнуть дальше к утверждению, что эти оба метода, когда они сталкиваются с реальной задачей объединения полярностей, становятся чистой иллюзией. Анализируемый и аналитик всегда движутся между двумя энергиями, которые мы можем назвать самостью. Иногда кажется, что мы содействуем регрессии и инфантильному или даже пренатальному переживанию первичной самости; в другие моменты мы следуем за собственным прогрессивным движением психики к некоторому постижению цели, абсолютной самости.

Когда мы в гармонии с первичной самостью, мы можем осознавать нашу наследственную связь с предками и красоту архетипа смерть-возрождение. Хотя таким образом мы осмысленно ориентированны в прошлое, этот опыт может легко стать чрезмерно поглощающим и повторяющимся. Эрих Нойманн очень хорошо обозначил как «мистицизм источника», который доминирует через «архетип эроса или великой матери, с которыми связано эго ребенка... И называем тоску по возвращению к этой стадии «уроборическим инцестом». Уроборос — змея, кусающая свой хвост. Уроборос является овременно оплодотворяющим и оплодотворяемым, мужским и женским, символизировал вселенную в Египте и первичное единство противоположностей у алхимиков. Нойманн считал психический мир новорожденного замкнутым и самодостаточным, подобно уроборосу. На этой мать еще не существует для младенца в качестве другого отдельного   существа, а является  частью его самого в качестве уроборической Великой матери. Он считал появление индивидуальности, а значит, разделение внутреннего и внешнего мира, его и бессознательного, строфическим событием, подобным изгнанию из Рая.

Настоящая поворотная точка между первичным и абсолютным сознанием, кажется, соответствует наблюдению Юнга, что психика меняет свой курс во второй половине жизни, что типично происходит между 35 и 40 годами. Тогда новое сознание проявляется проблему достижения чего-то вдалеке — конечно, за пределами ей обстановки. Этот процесс переживается как открытие будущего ставшее возможным через постижение сущностного смысла предков. Сделав эту поворотную точку целиком реальной, вы свободны двигаться в этом направлении, что, однако, не означает отрезание других. В зависимости от того, где люди находятся в данное время, они могут на этой ступени посмотреть вперед или повертеться кругом и посмотреть назад. Сознание в этой поворотной точке озабочено и запутанно, пока не станет способным принять, что эти ретроспективные и прогрессивные точки зрения не взаимно исключающие, а могут быть признаны частями неразрывного целого.

Это подчеркивает возможность ориентирования себя на первичную и на высшую самость без переживания чувства диссоциации между ними двумя. Моя идея состоит в том, что именно эта двойственная самость становится архетипическим фоном всего сознания. И, конечно, как говорил нам Юнг, мы не можем узнать ничего о ее интрапсихической природе. Но как индивидуумы с психологической позицией, мы имеем выбор ориентировать и переориентировать себя к первичной самости с «ее вечным возвращением всех вещей» или к высшей самости с ее выставлением конечных целей в тайне, открываемой за переделами воображения. Поэтому в столь многих мистериях ее называют чистым светом.

Эрих Нойманн суммировал эту линию размышлений, сопоставляя «мистицизм источника» и «последнюю стадию» мистицизма. Он сказал:

В отличие от мистицизма уробороса, который говорит: «сделай меня свободным от самостности», подходящая молитва для мистицизма трансформирующегося мира (последней стадии) может быть «наполни меня своей самосткостью»...

Этот процесс сопровождается другим, в котором, можно сказать, мир становится прозрачным... Теперь ни внешнее виденье мира экстраверта, ни внутреннее виденье интраверта не остаются в силе, но возникает третий тип виденья. То, что на примитивной стадии мы признавали бессознательной связью или смесью эго и не-эго, возвращается теперь на более высоком уровне как возможность символической жизни [96].