Либерализм» и «шовинизм» в отношении сознания

Психофункционализм, по мнению Блока, имеет определенные преимущества по сравнению с Функционализмом: он способен избежать трудностей, которые свойственны последнему и которые Блок обобщил под названием «либерализм». Под либерализмом здесь понимается отнесение к сущностям, обладающим ментальностью, таких, которые заведомо, т.е. согласно нашим общераспространенным интуициям, таковыми не являются – таких, как тело с гомункулусами в голове. Но Психофункционализм «виновен», согласно Блоку, в другом «грехе», а именно в «шовинизме»: исключении из числа сущностей, обладающих ментальностью, таких, которые должны быть туда включены – таких, как больные перемежающимся параличом или мозги в сосудах. С точки зрения Психофункционализма, считает Блок, логически невозможно для системы иметь полагания, желания и тому подобное иначе как, если психологические теории, истинные относительно нас, истинны относительно этой системы. Психофункционалистская эквивалентность нам, т.о., в рамках этого подхода является необходимым условием ментальности. Но даже если такая эквивалентность и является условием нашего распознавания ментальности, какое основание у нас есть считать ее условием ментальности как таковой? Разве не может быть широкой вариации возможных психологических процессов, которые могут подлежать ментальности, из которых мы (как вид) инстанциируем только один тип? Блок снова предлагает включить фантазию и вообразить ситуации, когда наша цивилизация встретилась с цивилизацией марсиан: пусть мы обнаружили, что они очень приблизительно Функционально эквивалентны нам (но не Психофункционально эквивалентны). Мы начинаем коммуницировать, сотрудничать, узнавать друг друга, изучаем науку и искусство друг друга и т.д. Затем психологи обеих цивилизаций обнаруживают, что с точки зрения психологий обеих цивилизаций мы и марсиане принципиально различаемся по своим подлежащим (с точки зрения этих психологий) ментальному процессам. Пусть это различие может быть описано так, как будто мы и марсиане – два продукта одного и того же осмысленного дизайна. Любой проект этого дизайна предполагает вариацию возможностей его реализации. Некоторые способности могут быть встроенными (врожденными), другие изучаемыми, мозг может быть сконструирован так, чтобы выполнять задачи, используя так много ресурсов памяти, как это необходимо для минимизации затрат компьютационных ресурсов, или, напротив, так, чтобы использовать ограниченное пространство памяти и полагаться в основном на компьютационные способности. Выводы могут (предполагаться такими, чтобы) выполняться системами, использующими немного аксиом и много правил вывода или наоборот – использующими много аксиом и лишь несколько правил вывода; и так далее. Предположим, что обнаруженное психологами различие между нами и марсианами такое, что обе цивилизации можно охарактеризовать как конечные продукты выбора максимально противоположных вариантов дизайна (хотя и совместимых с приблизительной Функциональной эквивалентностью применительно к взрослым нормальным особям обеих цивилизаций). Должны ли мы на этом основании отказать марсианам в ментальности, а они – нам? Такое предположение кажется достаточно абсурдным.

Обычное предложение, как разрешить эту трудность – отождествить ментальные состояния с Психофункциональными состояниями, понимая под психологией науку, охватывающую все существа, обладающие ментальностью. Это означает определение Психофункционализма в терминах «универсальной» или «кросс-системной» психологии, скорее, нежели в терминах человеческой психологии. Но как решить, на каких основаниях, какие системы должны быть включены в сферу универсальной психологии? На описаниях каких систем базируются обобщения такой универсальной науки? Ответ на этот вопрос могла бы дать какая-нибудь разработанная теория метального, но это означает ни что иное, как обращение к физикализму, материализму или Функционализму. Но тогда почему просто не принять какую-то из этих теорий сознания в качестве базисной? Если бы даже универсальная психология была возможна, несомненно, нашлось бы много возможных организмов, чей ментальный статус был бы не определен. Но, может быть, универсальная психология невозможна? Возможно, жизнь во вселенной такова, что у нас просто нет основания для разумных решений о том, какие системы принадлежать к сфере психологии, а какие нет. Таким образом, если только исключить возможность универсальной психологии или ее способность быть решающей в отношении сферы психологического, Психофункционализм означает шовинизм. Эти результаты подталкивают Блока к выводу, что мы не имеем хорошего основания принимать какую-либо форму функционализма.

Способом избежать шовинизма является характеризация входных и выходных данных только как входных и выходных данных, т.е. не расшифровывая их при помощи никаких дескрипций, присваивая им только различные номера: выход₁, выход₂, …. В этом случае система могла бы быть функционально эквивалентна определенному человеку, если бы она располагала набором состояний, входов и выходов, каузально соотнесенных так же как состояния, входы и выходы этого человека, независимо от того, что эти состояния, входы и выходы представляют собой. Проблема этой версии функционализма состоит, по мнению Блока, в том, что она слишком либеральна. Экономическая система имеет входы и выходы, например, дебит и кредит и вариацию внутренних состояний. Естественно, мы должны быть более определенными в наших описаниях входных и выходных данных. Есть ли такое их описание, которое было бы достаточно специфичным, чтобы избежать либерализма, но при этом достаточно общим, чтобы избежать шовинизма? Хотя окончательного ответа на это нет, есть все основания продолжать сомневается в существовании чего-то подобного. Конечно, можно было бы формулировать Функциональные дескрипции для каждого из видов, предположительно, обладающих ментальностью: тогда какая-то дизъюнкция таких описаний охватывала бы все виды – вот только вряд ли она может быть доступна человеку (психологу). Но даже такая концепция ментального не может сказать нам, что общего есть у всех испытывающих боль организмов, в силу чего они все испытывают боль. И такая дизъюнкция (как бы бесконечна она ни была) не позволит приписывать боль каким-нибудь гипотетическим (но несуществующим) существам, испытывающим боль.

Между тем, по меньшей мере, одно соображение позволяет аргументировать в пользу того, что обвинение в шовинизме или либерализме, хотя и напрашиваются, не дают достаточного основания отказываться от функционалистской программы. Что представляют собой условия уязвимости функционализма в шовинизме или либерализме? Это – некие распространенные интуиции. Одни говорят нам, какие сущности не стоит включать в число мыслящих существ и, таким образом, задают границы либерализма; другие говорят нам, какие сущности надо бы утвердить в качестве мыслящих существ и, таким образом, задают границы шовинизма. Блок, как мы видели, приводит и аргументы в пользу правдоподобия и, следовательно, релевантности этих интуиций. Но проблема такой критики может состоять в том, что интуиции этих двух видов – которые можно обозначить как интуиции включения и интуиции исключения, соответственно – могут сами конфликтовать друг с другом. Это можно показать на примере. Представим себе, что мы создали вероятностные автоматы вида симуляторов с гомункулусами в голове. Представим, далее, что в результате неведомой эпидемии все человеческое население, например, лунной колонии вымерло, связь с ней была потеряна и по каким-то причинам долгое время люди не могли никого туда послать: например, на Земле сменилось поколение. Но вот, наконец, Луна снова в сфере досягаемости и обнаруживается, что на ней «выжили» симуляторы с гомункулусами в голове, которых на Земле не воспринимают иначе, как удобные устройства, облегчающие жизнь человеку, но никак не как разумные существа. Предположим, что эти симуляторы не просто сумели сохраниться, но и – создать некое подобие цивилизации: во всяком случае, они демонстрируют согласованные действия, организацию достаточно высокого уровня, у них вспомогательные средства, созданные ими и даже какие-то элементы развлечения и тому подобного. Если «цивилизация» таких симуляторов оказалась достаточно стойкой, чтобы предотвратить попытку людей немедленно вернуть их к «использованию по назначению» и дальнейшее освоение Луны и близлежащего пространства, в котором, например, люди крайне заинтересованы, требует считаться с этой новой общностью, вести с ней какие-то переговоры, то в этом случае мы можем получить ситуацию, подобную случаю с марсианами. С одной стороны, у нас сохранились исключающие интуиции, действующие применительно к симуляторам с гомункулусами в голове; с другой стороны, начинают действовать и включающие интуиции из примера с марсианами – особенно, если ситуация такова, что уровень развития симуляторов заставляет с ними считаться. Чем дольше люди вынуждены будут ввести с симуляторами переговоры, торговать, взаимодействовать разными другими привычными для взаимодействий между людьми способами, тем сильнее, вероятно, будут действовать включающие интуиции в качестве оснований приписывать данным сущностям сознание. Этот пример не обязательно должен быть способен показать, что мы обязаны будем счесть таких существ разумными, вследствие продолжительного взаимодействия с ними как с разумными. Но он во всяком случае способен показать, что на определенном этапе такого взаимодействия мы получим эпистемологическую ситуацию следующего вида. Мы будем иметь два противоречивых и равно прагматически обоснованных способа характеризовать сущностей определенного вида: как разумных на основании включающих интуиций и как неразумных на основании исключающих интуиций. А это, в свою очередь, показывает, что две эти группы интуиций, лежащих в основании стандартной критики функционалистских (и не только) концепций с точки зрения шовинистичности или либеральности их критериев, сами представляют собой плохо совместимый, если не противоречивый, конгломерат оснований.

 

Репрезентативное сознание

Согласно распространенному убеждению, сознание репрезентативно и интенционально. Репрезентативность предполагает, что сознание таково, что его (по крайней мере, некоторые) содержания указывают на что-то, отличное от себя, или, иначе, дают представление о чем-то, что само в этом представлении не дано как содержание. Презумпция познания, в свою очередь, требует, чтобы репрезентативность обеспечивала нас знанием, т.е. чтобы мы могли выводить из наших содержаний как существование внешних объектов, так и общие свойства, несмотря на вариации репрезентирующих их содержаний. Интенциональность предполагает направленность сознания на что-то, его предметность или, иначе, репрезентативную содержательность. Так же, как принципиально неясно, где и как в физическом теле, движениях или нейрохимических процессам находиться сознание, неясно и как физические или нейронные объекты могут быть обеспечивать репрезентативность и интенциональность. Ведь в значительной мере это требует рассмотрения их по аналогии с символами, значащими элементами некоего языка. Но что может делать физические объекты значащими символами, указывающими на другие объекты или репрезентирующими их? И что делает нас, разумных существ, восприимчивыми к символической стороне материального мира? Отвечая на второй вопрос, обычно ссылаются на способность понимать смысл; иногда эту же способность выдвигают и в качестве основного оператора смыслообразования при ответе на первый вопрос. Но в чем именно состоит эта способность? Кроме того в случае сознания проблема репрезентации осложнена еще и тем, что в существах, предположительно обладающих сознанием, мы не находим материальных носителей тех видов, которые являются для нас парадигмальными носителями смысла, такие, как звуки речи или знаки письма. Отдельную трудность представляет определение границ репрезентативности. Все ли содержания сознания репрезентативны? Может ли ментальное состояние, в том числе состояние сознания, будучи репрезентативным не быть в собственном смысле – т.е. феноменально – содержательным состоянием? Должно ли репрезентативное ментальное состояние с необходимостью быть концептуальным? Уместно ли говорить о репрезентативности качественных содержаний? От ответов на эти и другие вопросы в значительной мере зависит наша концепция ментального.

Язык мысли

Парадокс владения языком

Если сознание репрезентативно, а сами объекты в мире никак не могут быть содержаниями сознания, что-то в нас должно играть роль посредника или инструмента репрезентации, аналогичную языку. В известных нам языках репрезентация обеспечивается, согласно нашим презумпциям, оперированием конечным числом символов по правилам, число которых также ограничено. Соответственно, по аналогии, наша ментальная структура репрезентации должна включать некие аналоги символов и правил их сочетания, причем такого сочетания, которые могло бы обеспечивать репрезентацию. Следовательно, сознание должно располагать «инструментарием» правил оперирования своими символами (таких, например, как «правила» интерпретации символов, т.е. собственно распознавания той репрезентирующей информации, носителями которой они являются). Но аналогия сознания с языком вызывает определенные трудности. Что это может быть за язык? Что может быть его символами и что – правилами; и какая абстракция языка годиться для применения в теории репрезентирующего сознания? Базисный парадокс, связанный с пониманием связи языка и сознания, заключается в том, что в равной степени интуитивно очевидно как то, что все известные нам языки суть языки, подлежащие изучению (может быть, кроме машинных языков для машин), так и то, что язык – важнейший элемент обучения, по крайней мере, сложным, требующим применения разумных способностей навыкам, в первую очередь, мышлению, поскольку последнее состоит в значительной степени в способности делать вывод. Многие мыслители считают, приписывая источник этой идеи взглядам «позднего» Виттгенштейна, что язык вообще как таковой возможен только как изучаемый язык. Известные нам языки делятся на естественные и искусственные, но и те, и другие относятся к, так сказать, публичным языкам, т.е. языкам, владение которыми и возможность знать которые предполагает наличие какого-либо адекватного социолингвистического контекста: т.е. уже должен существовать либо этот язык, либо какой-то другой язык, которым владеют другие существа, сосуществующие данному. Субъект должен быть способен к таким формам взаимодействия с другими, чтобы при этом обеспечивалось освоение хотя бы минимальных языковых навыков. Вполне правдоподобно, что результатом такого взаимодействия может быть формирование у субъекта языка, значительно отличающегося от исходного языка «учителей»; однако, существенно, что источником или основанием этого языка все равно будет уже существующий язык. Таким образом, знание языка с этой точки зрения всегда предполагает предсуществование некоего языка. Критика Витгенштейна направлена, в частности, на утверждение невозможности так называемого индивидуального или частного языка – языка, который был бы выработан для себя субъектом в отрыве от какого-либо сообщества и, соответственно, от знания какого-либо публичного языка на основании одного только его персонального опыта об окружающем его мире.

С точки зрения бихевиористской концепции обучения первый, родной язык изучается путем закрепления социально востребованной вербальной реакции посредством манипулирования стимуляцией. Между тем, если сознание понимается когнитивистски, то оно должно быть системой, способной к информационному процессированию, т.е. к оперированию интерпретируемыми символами. Так, входные данные суть символы, репрезентирующие воспринимаемые объекты, в том числе и значения выражений публичного языка. Интерпретируемость входных данных предполагает, что система (например, перцептивная) имеет с ними дело не только (и, возможно, не столько) как с физическими или физико-химическими структурами, но и (и даже, в первую очередь) как с носителями информации; и именно информационные свойства данных на входе ответственны за выходные данные и характер изменения состояния системы. Если интерпретация данных есть функция языка (а это – наша базисная аналогия), то какая-то система должна обеспечивать перевод тех поступающих «на вход» данных, которые представляют собой символы какого-нибудь публичного языка, на язык мысли, а результаты работы последнего – снова на какой-либо из публичных языков. Когда говорят о языках такого рода, обычно используют термин метаязык: это язык, на котором записаны семантические определения для языка объекта – например, даны спецификации объемов его предикатов – или правила перевода с одного языка на другой. Но в отличие от знакомых нам метаязыков, которые мы конструируем из наличного материала, т.е. используя другие, уже существующие языки, ответственная за перевод часть языка мысли не может быть чем-то, что формируется из других языков, чем-то конструируемым; и он уже должен быть для того, чтобы собственно обучение какому-либо публичному языку могло хотя бы начаться. Если так, то этот язык не может быть версией какого-либо публичного языка, иначе он должен был бы быть каким-либо образом прежде изучен. Но если допустить, что он как-то прежде изучен, придется допустить, что, если механизм его изучения такой же, как в случае с другими языками, его изучение также предполагает использование внутренней структуры интерпретации данных и перевода, т.е. такого же или другого подобного (по своим функциям) аналога языка. Такой порядок рассуждений предписывает, следовательно, бесконечный регресс как следствие сочетания когнитивистской модели обучения и устоявшихся представлений о языке.

Устранение этой трудности обычно отождествляют с переинтерпретацией языка мысли как не публичного, а частного языка, т.е. такого, который не принадлежит к классу подлежащих изучению или, иначе, приобретаемых посредством изучения. Таким языком может быть только врожденный организму язык или, иначе, репрезентативный код. Кроме того, такого рода репрезентативная система (ментализ, как ее еще называют) должна быть такой, чтобы выражения любого естественного языка могли быть выражены на нем[712].