Философия лингвистического анализа

5.1 "Лингвистический поворот" в философии ХХ века

Как пишет В.А.Ладов, "Конечно же, термин "аналитическая философия" очень широк, велико количество тематических и методических "оттенков" в исследованиях тех мыслителей, кого, так или иначе, причисляют к данной традиции. И все же общее эпистемологическое ядро не вызывает сомнений — это "лингвистический поворот" в философии, к которому напрямую причастны "классики" аналитической традиции: Г. Фреге, Б. Рассел, Д. Мур, Л. Витгенштейн. Стремясь все к той же "ясности и отчетливости" данного, философ-аналитик, после совершения "лингвистического поворота", спрашивает уже не о мире самом по себе, а о том, что мы имеем в виду, когда говорим о мире, т.е. о смысле и корректности построения наших высказываний о мире."[297]

Трудно уже определить кому принадлежит ставший ныне знаменитым термин "Лингвистический поворот"[298], однако книга с таким названием вышла в 1967 году (второе, расширенное издание — 1992) под редакцией Ричарда Рорти, которого, в ходе его эволюции, неоднократно упрекали за ренегатство от аналитики, однако чьему развитию —в направлении гуманитарных наук — нельзя отказать в определенной логике.

Книга содержит 37 текстов 29 авторов (некоторых из них по несколько текстов или в соавторстве) и 2 дискуссионные группы, объединенные в 4 темы; редакторское предисловие, введение и библиографию, насчитывающую 985 работ (преимущественно на английском языке), посвященных лингвистическому методу в философии и смежным темам, появившимся в период с 1930 по 1965 год. Эта библиография, составленнная Джеромом Неу и Ричардом Рорти, включает дискусссии, сопоставляющие лингвистические и различные философские методы, а также ссылки на другие расширенные библиографии и перекрестные ссылки.

Все эти работы были опубликованы ранее (некоторые из них, правда, были переведены здесь на английский впервые). Среди них такие темы, как "Классические утверждения тезиса о том, что философские вопросы являются вопросами языка" (тексты Морица Шлика, Рудольфа Карнапа, Густава Бергманна, Гилберта Райла, Джона Уиздома, Нормана Малькольма); "Метафилософские проблемы философии идеального языка", — Ирвинг Копи, Макс Блэк, Элис Эмброуз Лазеровитц, Родрик Чизом, Джеймс У. Корнман, Уиллард ван Орман Куайн; "Метафилософские проблемы философии обыденного языка" — Чизом, Джон Пассмор, Гровер Максвелл и Герберт Фейгль, Манли Томпсон, Ричард Хеэр, Пол Хенле, Питер Гич, Корнман, Дж.О.Урмсон, Стюарт Хэмпшайр, Дж. Уорнок, Стэнли Кэвелл; "Пересмотры, переоценки и перспективы" — Дадли Шапир, Хэмпшайр, Урмсон, "Royaumont Colloquium", П.Ф.Стросон, Макс Блэк, Джерролд Дж. Катц, Иегошуа Бар-Хиллел.

Вступительная статья (самый большой текст в книге) начинается со впечатляющего сравнения других революций в философии с "лингвистическим поворотом" — взгляда, согласно которому философские проблемы могут быть решены (или элиминированы) либо путем реформирования нынешнего языка (в данном случае преимущественнно имеется в виду язык науки), либо путем его лучшего, более адекватного понимания, устранения из него путаницы. На этом, в частности, основании ряд исследователей (в особенности причисляющие АФ к неопозитивизму) приходит к выводу о том, что, в отличие от логического анализа языка, задача философа-аналитика с точки зрения лингвистической философии (прежде всего атрибутируемой позднему Витгенштейну) состоит не в том, чтобы реформировать язык в соответствии с некоторой логической нормой, а в детальном анализе действительного употребления естественного разговорного языка с тем, чтобы устранить недоразумения, возникающе вследствие неправильного его употребления. Так, согласно лингвистической философии, такой анализ приводит к выявлению причин постановки философских проблем, которые будто бы возникают в результате неправомерного расширения обыденного словоупотребления. Возражая против любых проявлений техницизма в философии, связанного с использованием специального понятийного аппарата, и отстаивая чистоту употребления естественного языка, лингвистическая философия противопоставляет себя сциентизму в философии — в частности, сциентизму логического позитивизма.

Однако задача Рорти далеко не сводится к этому противопоставлению. Рорти обсуждает некоторые из попыток обосновать эти воззрения, иследует предполагаемый беспредпосылочный характер лингвистической философии, пробует урезонить извечную междоусобицу сторонников анализа идеального и обыденного языков и в итоге приходит к выводу (который он через несколько десятков лет значительно пересмотрел — или, точнее, расширил) о том, что будущее философии напрямую зависит от ее лингвистических анализов. Можно сказать, таким образом, что Рорти — это метафилософский критик, чье исследование направлено не на конкретные темы, стили или терминологии в философии, но на то, каким образом философские проблемы могут представлять собой нечто иное, нежели рост напряжения или изменение динамики соотношения между этими темами, стилями или терминологиями. Представляется важным подчеркнуть это, поскольку понимание этого практически полностью, самым прискорбным образом отсутствует в отечественной среде, считающейся философской, но тем не менее самым простодушным образом считающей философов-аналитиков сводящими философские проблемы к языковым.

И если критика Рорти бывала направлена против аналитической философии, то это могло быть вызвано именно стагнационной, инерционной верой (свойственной, конечно, не одним диаматчикам) в непреходящую ценность и неизменность философских проблем. Кстати, сам Рорти нигде прямо не асссоциирует свои взгляды с аналитической философией. Однако такие аналитики, как Селларс, Куайн и Дэвидсон, безусловно, предоставили ему ценнейшие средства в его борьбе против проекта эпистемологической легитимации, находившегося в центре философии, начиная с Декарта.

Поэтому трудно переоценить значение этой книги для развития АФ. Некоторые из ее тем мы уже рассмотрели; к рассмотрению других переходим сейчас.

В статье "Языковая игра и роль метафоры в научном познании"[299] В.А.Суровцев и В.Н.Сыров пишут:

"Суть в том, что лингвистический поворот привел к переописанию концептов “язык”, “текст”, “дискурс”, “сюжет” и т.д. в процессе расширения сферы их применения.... Если использовать глубокую мысль Ницше, сама постановка вопроса о том, каков мир на самом деле, является следствием скептицизма и релятивизма. В основе представлений человека о себе и мире лежат фундаментальная темпоральная структура и цели доминирования, использования, удовлетворения желаний. С этой точки зрения лингвистический поворот и соответствующие практики аналитической философии, герменевтики и деконструктивизма следует рассматривать как извлечение продуктивных следствий из человеческой конечности."

Продолжим эту мысль: АФ — часть философии, и "лингвистический поворот" — поворот не от философии, не в сторону от нее, но к ней.

 

5.2 Концепция "значение как употребление" и ее приложения

Рассмотрим основные аспекты концепции "значение как употребление", обсужденные в "Философских исследованиях" Витгенштейна — работе, наиболее плотно ассоциирующейся с укоренением этих представлений. Центральные аргументы в этой связи — аргументы индивидуального языка и следования правилу.

В §§ 139-242 "ФИ" Витгенштейн устанавливает невозможность "логически индивидуального языка", которому ни в коем случае нельзя научиться. Считается, что аргумент частного языка лишает ощущения и восприятия статуса сугубо индивидуальных и вследствие этого недостижимых ментальных сущностей, которые не обуславливаются никакими физическими событиями[300]. Витгенштейн подвергает критике "августинианскую" теорию значения, согласно которой значение есть определенный предмет (образ в сознании; абстрактная сущность) и которая, соответственно, представляет собой не просто семантическую теорию, но философскую парадигму, разделяемую многими авторами, в том числе самим Витгенштейном в "Трактате". По мнению Г. Бейкера, "Витгенштейн целится в философский миф, а не в невинное повседневное представление о языке как деятельности, управляемой правилами"[301].

Вообще говоря, в основе подобных "мифических" концепций должно лежать минимум два допущения:

i. знаку соответствует некоторая внеязыковая сущность, и

ii. эта сущность имеет ментальную природу.

В то же время Витгенштейн опровергает идею, что язык есть "исчисление правил значения". Хотя нельзя отрицать, что язык есть деятельность по правилам, но эти правила, с точки зрения Витгенштейна, принципиально нельзя систематизировать в исчисление. Поэтому он стремится показать, что нельзя говорить о неосознанном следовании языковым правилам, которое можно было бы тем или иным образом эксплицировать и дополнить им осознанное следование правилам, чтобы таким образом построить исчерпывающее исчисление языковых правил.

При этом Витгенштейн раскрывает два тезиса:

а) нет такой системы языковых правил, которая была бы полной и недвусмысленной[302], и

б) нет такого правила, которое независимо от нашей практики его применения определяло бы, правильно или неправильно используется выражение.

Предположим, например, что нас интересует некоторая формальная система. Когда определены аксиомы и правила вывода, мы уже думаем о них как об определении всего, что может считаться теоремой (или всего, что имеет значение для доказательства теоремы). Принимая аксиомы и правила, мы (как мы считаем) тем самым уже берем на себя обязательство к принятию определенных вещей как теорем; математическая задача состоит в том, чтобы раскрыть, каково в конкретных случаях наше обязательство. Однако, несмотря на факт, что доказательство в такой системе является механически достигаемым понятием (т.е. что мы можем эффективно запрограммировать машину, чтобы проверить любое предполагаемое доказательство), в действительности так или иначе нет никакого жесткого определения тех предложений, которые являются теоремами. В наиболее общей форме можно сказать, что в нашем понимании любого понятия нет никакого жесткого определения того, что можно считать его правильным применением.

Эта проблема, формулируемая как проблема следования правилу, может интерпретироваться таким образом, будто всегда существует бесконечно много одинаково успешных альтернативных способов, которыми можно следовать правилу в конкретных случаях. Но это, конечно, не так, поскольку мы имеем в виду правило, имеющее точный смысл. Однако есть по крайней мере один аспект, в отношении которого следование правилу может быть расценено как всегда привлекающее интерпретации. Он выражается в следующем. Любое правило, которому некто (наблюдаемый нами) следует, может применяться им на некоторой стадии таким образом, который будет одновременно и совместим с прошлым применением, и отличен от того, что мы имели в виду. Если некто внезапно делает что-то, что кажется нам ненормативным применением правила, то у него может иметься такая интерпретация полученных им инструкций, которая объясняет и использование рассматриваемых терминов, совпадавшее вплоть до данного момента с предполагавшимся (автором инструкций и/или внешним наблюдателем) использованием, и также дальнейшее ненормативное использование. Мы скажем, что такой человек извратил наши инструкции, что он следовал правилу, отличному от того, которое мы предназначали. Но, очевидно, возможно также, что ничто из того, что мы говорим или делаем, не заставит такого человека следовать правилу так, как мы хотим. Как бы много правил мы ни дали ему, он может иметь свое правило, которое обосновывает его применение наших правил: т. е. он дает такую интерпретацию того, что ему сказали делать, при которой может быть признано, что он действительно это делает.

Можно предположить, далее, что мысль Витгенштейна здесь такова: там, где мы думаем, что поняли правило, которому, как предполагается, мы следуем (другие люди полагают, что мы следуем; хотят, чтобы мы следовали); там, где мы думаем, что понимаем, как применять определенные предикаты — там возникает возможность нового применения, там для нас всегда открыто неопределенно (бесконечно?) много гипотез о том, как выражение должно применяться в новых обстоятельствах таким образом, чтобы новые применения были совместимы с прежними. При этом при оценке наших прежних применений (как адекватных) мы можем исходить не только из нашего умозрительного толкования правила, но и из наблюдений за тем, как этому правилу следуют другие. Конечно, нет никаких специальных причин на то, почему у нас непременно должны появиться эти альтернативные гипотезы. Обычно ничего подобного и не происходит; обычно наше использование выражения весьма автоматично и решительно. Однако то, что мы расцениваем как следование правилу, будет включать интерпретацию в том смысле, что мы будем (возможно, подсознательно, т.е. внерационально) выбирать одну из доступных гипотез как ту, которую, по нашему (пусть внерациональному) мнению, применяют другие носители языка.

Согласно этому предположению, замечание Витгенштейна состояло бы не в том, что одно и то же правило, четко или нечетко сформулированное, всегда допускает неограниченное количество способов адекватного применения. Скорее оно состояло бы в том, что всегда, на основе любого нормального обучения и наблюдения за тем, как другие люди применяют некоторое правило, может возникнуть неопределенно много одинаково жизнеспособных интерпретаций способа, которым мы можем следовать этому правилу. И Витгенштейн привлекает наше внимание к возможности того, что некто может дать полученным от нас инструкциям неожиданную интерпретацию и, сделав это однажды, продолжать следовать правилу именно в духе этой интерпретации, несмотря на наши усилия разъяснить ему то, чего мы от него хотим. Этого следует ожидать, если наш некто обладает некоторым альтернативным пониманием тех терминов, в которых мы пытаемся разъяснять первоначальные инструкции; тогда вполне может быть так, что, независимо от того, сколько примеров и образцов мы ему дадим, эти примеры будут совместимы с неограниченным разнообразием интерпретаций предназначенного правила.

Витгенштейн обсуждает пример выписывания числовой последовательности согласно правилу ее образования ("ФИ", § 143). Мы можем считать, что обучаемый овладел некоторым правилом, когда он перестал делать ошибки в его применении. Но, поскольку невозможно провести резкую границу между нерегулярной и систематической ошибками, то откуда мы можем знать, как много чисел последовательности он должен выписать правильно для того, чтобы считать его понявшим это правило так же, как и мы? "Усвоение (или же понимание) системы не может состоять в том, чтобы продолжить ряд до того или иного числа; это лишь применение понимания... Само же понимание — некоторое состояние, из которого вытекает правильное применение" (§ 146). Но невозможно и предположить, будто знание и понимание суть состояния сознания (Zustand der Seele): "Но в чем состоит это знание? Позволь спросить: когда ты знаешь это применение (соответствующего математического правила)? Всегда? … или когда ты действительно думаешь о законе ряда?" (§ 148). Например, В наблюдает, что А выписывает последовательность 2, 4, 6, 8, и вдруг понимает, как ее продолжить (§ 151). Является ли произошедшее пониманием? Могут ли у нас быть основания для такого утверждения? Пытаясь найти ответ на подобные вопросы, "мы пытаемcя тут проникнуть в умственный процесс понимания, который как бы скрыт за этими более грубыми и потому легко бросающимися в глаза его сопровождениями" (§ 153).

Поскольку оснований для такого проникновения не обнаруживается, Витгенштейн выдвигает требование: "Не думай вовсе о понимании как об "умственном процессе". Ибо это лишь оборот речи, который тебя сбивает с толку" (§ 154). Единственное, о чем мы можем делать значимые утверждения в этой связи — это отнюдь не понимание закона последовательности и тем более не переживание обучаемым этого понимания, но лишь " обстоятельства, при которых он испытал это переживание" (§ 155), или, точнее, обстоятельства, при которых делается заявление об этом переживании. Поэтому выражение "я понял и могу продолжить" не аналогично описанию всей ситуации и ее обстоятельств, включая процессы в сознании говорящего, а выступает некоторым "сигналом", маркирующим ситуацию. О правильности данного употребления этого выражения — и/или о его истинности, — мы судим по дальнейшему развитию этой ситуации; поэтому было бы ошибочно

a) интерпретировать подобные выражения как описания состояний сознания (§ 180).

б) полагать, будто правило независимо от нашей практики его применения может определять, правильно или неправильно используется выражение.

Например, ученика учат писать последовательность, прибавляя 2 к последнему числу. Он многократно пишет последовательность четных чисел достаточно далеко и без ошибок, так что мы убеждены, что он овладел этой операцией. Но вот однажды ему случается продолжить ее до 1000, после чего он пишет: 1004, 1008, 1012 и т.д. Он не понимает нашего недовольства, потому что убежден, что делает именно то, чего от него хотят: прибавляет по двойке в первой тысяче, по две двойки во второй, по три – в третьей и т. д. В каком смысле мы можем сказать, что он следует правилу ошибочно, и в чем состоит правильное следование? Для того, чтобы делать подобные утверждения, мы, вероятно, должны быть убеждены, будто правило содержит в себе все бесконечное множество своих возможных применений, поэтому вопрос о правильном или ошибочном следовании решается сравнением реальных фактов следования правилу в тех или иных ситуациях с образцами следования, некоторым образом уже содержащимися в правиле. Можем ли мы отказаться от подобного допущения? Если да, то получается, что в ходе следования правилу каждый следующий шаг требует нового решения (§ 186). Но на каком основании мы можем тогда говорить, что тот или иной шаг является правильным или ошибочным? Здесь тоже нельзя отыскать таких значимых предпочтений, которые были бы отвлечены от конкретной ситуации.

Поэтому Витгенштейн вовсе не подвергает сомнению, что человек, давая кому-либо задание выписать последовательность четных чисел, имеет в виду, что после 1000 надо писать 1002. Витгенштейн отрицает только философское утверждение, что акт подразумевания предполагает мгновенное схватывание бесконечной последовательности (для чего не обнаруживается оснований), и философский тезис о том, что мое подразумевание того-то и того-то есть факт (моего сознания), наблюдение которого и оправдывает мое заявление, будто под знаком "+" я подразумеваю операцию с известными свойствами[303].

Из примеров Витгенштейна следует, что у нас нет возможности окончательно удостовериться в том, что мы разделяем наше понимание некоторого выражения с кем-то еще, что в некотором будущем случае наши соответствующие использования выражения не будут различаться настолько радикально, что нам придется расценивать те значения, которые мы приписываем этому употреблению, как различные. А раз так, то мы неявно принимаем ту гипотезу, согласно которой ситуация употребления языковых выражений имеет форму ситуации существования соглашения об их употреблении. Предметом такого соглашения был бы способ, которым говорящие на языке понимают некоторое выражение как эквивалент некоторому открытому множеству утверждений об их поведении в фактических и гипотетических обстоятельствах. С этой точки зрения, разговор об определенном способе понимания выражения допустим только в том случае, если мы обладаем некоторыми средствами проверки того, как именно оно понимается. Если мы не имеем таких средств, то у нас нет оснований говорить о факте понимания выражения некоторым определенным способом. По мнению Витгештейна, у нас этих средств и, следственно, оснований действительно нет. Возможна другая точка зрения: отталкиваясь от этого соображения, Даммит строит свою теорию значения, подразумевающую возможность обнаружения таких средств. Однако и для отрицательной, и для утвердительной гипотезы важен не столько тот факт, что теория строится для открытого множества утверждений, сколько то, что такая теория предусматривает процедуры конструирования и деконструирования (допустим, прибавления единиц к конечному множеству). Именно знание (пусть неявное) процедуры (или о процедуре, о возможных способах бытийствования подобных процедур) необходимо нам для того, чтобы утром быть уверенными, что днем все будет так же.

Эта проблема может быть сформулирована как проблема стабильности языкового значения[304] (в определенном смысле наследующая проблемам индивидуального языка и следования правилу): какие факторы обеспечивают неизменность употребления языковых знаков в одном и том же значении? Откуда я могу знать, что в следующий раз, когда я произнесу слово "снег", мой собеседник будет знать, что я имею в виду мелкие кристаллы H₂O? В силу чего у нас есть основания полагать, что в следующий раз, когда мы произнесем то или иное слово, оно будет обозначать свой предмет тем же способом, что и в прошлый раз?

Возможны два наиболее общих ответа:

1. Так говорят все. И я, и другие люди много раз употребляли слово "снег" для обозначения мелких кристаллов H₂O, и отсюда я делаю вывод, что так будет и дальше.

2. Слово "снег" означает в русском языке мелкие кристаллы H₂O.

Второй ответ ассоциировался бы для Витгенштейна с "августинианскими" теориями значения, которые он отбрасывает вместе с репрезентационизмом "Трактата". (Точнее, он ассоциируется вообще с любыми абсолютистскими теориями значения, а не только идеационными.) Но и первый ответ не явился бы для Витгенштейна удовлетворительным, из чего и возникает обсуждение проблемы следования правилу. Поэтому для этого обсуждения оказывается не столь важно, конечное или бесконечное множество утверждений вовлечены в рассуждение —его целью является скорее уточнение понятия процедуры, роли процедур, содержания процедур, в отличие от статичных понятий.

Интерпретация описанной проблематики, предложенная Солом Крипке, утверждает логический приоритет обсуждения следования правилу над обсуждением аргумента частного языка. Эта постановка вопроса отличается от изложенной в § 201 "Философских исследований", где Витгенштейн формулирует проблему, ставшую фокусом дискуссий, следующим образом.

Наш парадокс был таким: ни один образ действий не мог бы определяться каким-то правилом, поскольку любой образ действий можно привести в соответствие. Ответом служило: если все можно привести в соответствие с данным правилом, то все может быть приведено и в противоречие с этим правилом. Поэтому тут не было бы ни соответствия, ни противоречия.

Мы здесь сталкиваемся с определенным непониманием, и это видно уже из того, что по ходу рассуждения выдвигались одна за другой разные интерпретации; словно любая из них удовлетворяла нас лишь на то время, пока в голову не приходила другая, сменявшая прежнюю. А это свидетельствует о том, что существует такое понимание правила, которое является не интерпретацией, а обнаруживается в том, что мы называем "следованием правилу" и "действием вопреки" правилу в реальных случаях применения.

По мнению Крипке, "невозможность частного языка появляется как заключение скептического решения [Витгенштейном] его собственного парадокса"[305]. Сам Витгенштейн немедленно отклоняет этот парадокс в следующем же абзаце: "Мы здесь сталкиваемся с определенным непониманием..."; но Крипке использует парадокс для подробного скептического обсуждения проблемы значения.

(Крипке с самого начала оговаривается, что реконструируемая им скептическая фигура Витгенштейна не тождественна своему историческому источнику[306]. В свою очередь, теория Крипке породила собственную интерпретативную литературу, в которой обсуждение часто продолжается в значительной степени независимо от первоначального аргумента частного языка. Витгенштейн Крипке, реальный или вымышленный, стал самостоятельным философом — "Крипкенштейном", и для многих исследователей уже не важно, насколько верно (или насколько последовательно) воспроизведены в этой версии первоначальные идеи исторического Витгенштейна относительно частного языка — важнее возможные теоретические следствия[307]. В то же время другое возможное здесь соображение состоит в том, что хотя теория Крипке интересна и плодотворна, тем не менее она основана на недискусионном принятии автором некоторых исходных допущений, против которых приводил доводы Витгенштейн[308].)

Чтобы проиллюстрировать проблему, Крипке выбирает пример сложения. Каким образом мы понимаем, что именно нужно делать, чтобы сложить два числа?

Представим себе скептика, подвергающего сомнению все арифметические действия, и назовем его скептиком Крипке. Скептик Крипке складывал в своей жизни конечное число чисел и получал конечное число результатов сложения по правилу сложения; между тем это правило определяет его ответы на неопределенно большое число задач сложения, которых он никогда в прошлом не решал, и получение неопределенно большого числа новых сумм. Так, вычисляя "68 + 57", скептик Крипке (как и всякий разумный человек) обычно предполагает, что не просто необоснованно выдает какое-то число в ответ, а действует по правилу, которое предопределяет для данной задачи единственно верный ответ "125". Суть скептического аргумента может тогда быть выражена таким образом: как я могу знать, впервые вычисляя "68 + 57", что следую именно правилу "сложения", а не какому-то другому, и что знак "+" и в этом случае означает ту же функцию, какую он означал в прошлом — "плюс", а не "квус".

Вопрос, который вытекает из скептического аргумента, может быть облечен в две формы[309].

1. Существует ли какой-нибудь факт, который бы свидетельствовал о том, что я имел в виду "плюс", а не "квус", отвечая "125" на поставленный математический вопрос?

2. Есть ли у меня какая-нибудь причина быть уверенным, что сейчас я должен ответить на известный вопрос "125", а не "5"?

Эти вопросы связаны: я должен ответить "125", потому что уверен, что этот ответ также соответствует тому, что я раньше имел в виду (т.е. действию "плюс"). Если есть факт, свидетельствующий о том, что я имею в виду то же, что и раньше, пользуясь знаком "+", то он может быть причиной моей уверенности в ответе "125". Иначе – мой ответ случаен, т.е. не может быть подведен под какое-то определенное правило или, что то же самое, может быть подведен под любое правило.

При этом скептик не оспаривает теперешней нашей уверенности в применении того или иного правила, в легитимности того или иного ответа, он согласен, что в соответствии с нашими теперешними правилами "68 + 57" означает 125; шире — он не оспаривает теперешних правил того языка, на котором мы с ним дискутируем: он сам говорит на этом же языке; он только оспаривает, что мое теперешнее использование языка совпадает с моим прошлыми его использованием, что теперь я подтверждаю мои прошлые лингвистические намерения. Проблема не в том, "Как я знаю, что 68 плюс 57 есть 125?" — на это можно ответить, произведя вычисление, — а в том, "Как я знаю, что "68 плюс 57" в согласии с тем, что я имел в виду под "плюсом" в прошлом, должно означать 125?". Если слово "плюс", как я использовал его в прошлом, означало функцию квус, а не плюс, тогда моя прошлая интенция была такой, что на вопрос "Сколько будет 68 плюс 57?", я должен был бы ответить "5". Имея в своем прошлом конечное число вычислений, относительно которых я полагаю, что, делая их, я применял правило сложения, но ничто не мешает нам предположить, что "на самом деле" я следовал в этих случаях правилу "квожения", причем различия между применением правил сложения и квожения не были заметны в прошлом — в том, что касается произведенных в прошлом вычислений, оба этих правила совпадают, — но различие между ними может состоять как раз в том, что сложение требует ответить 125 на известный вопрос, а квожение — 5. Поскольку я не могу сказать точно, какое правило из этих двух я действительно применял в прошлом, хотя думал, что применяю правило сложения, я не могу быть уверен, что в новом случае вычисления ответ 125 предпочтительнее, чем 5; вернее, учитывая специфику скептического поведения скептика Крипке, будучи уверен, что сейчас я должен ответить 125, поскольку сейчас-то я применяю правило сложения, я никак не могу обосновать свою уверенность в том, что в прошлом я тоже применял правило сложения, а не квожения. С другой стороны, этот скептицизм является и скептицизмом в отношении теперешнего использования правил, поскольку никакого факта из моего связанного с вычислениями прошлого не подсказывает мне, что ответ на теперешний вопрос должен быть 125, а не 5 — подобно примеру Витгенштейна "Как я знаю, что этот цвет "красный"?" (Замечания по основаниям математики, ч.1, § 3) или примеру Нельсона Гудмена с применением термина "green", под которым в прошлом он мог постоянно понимать то, что соответствует термину "grue"[310].

Возможно следующее возражение: "я не необоснованно даю ответ 125, поскольку, прежде чем дать его, я выполняю некоторый усвоенный алгоритм – я вычисляю ответ". Однако, развивая свое сомнение, скептик может спросить, "Что свидетельствует мне о том, что прежде я считал, а не квитал – т.е. что я под правилами "счета" не мыслил на самом деле "квета", где "квитать" значит то же самое, что и считать, за исключением случая "68 + 57", где "квитать" подразумевает вместо сложения использовать квожение…" И так далее – каждое правило языка, ссылкой на которое мы пытались бы подтвердить применение того или иного правила в прошлом, само подвержено попаданию в круг скептической аргументации ad infinitum.

Количество случаев применения правила сложения потенциально бесконечно, и нетривиальные интерпретации правила — так же, как и стандартные — должны быть совместимы с любым конечным множеством применений обычного вида. Тогда, как представляется, следует предположить наличие некоторого истинностного фактора, делающего истинным мое утверждение "плюс", которым я обозначаю обычную функцию сложения, а не нечто иное. Для Крипке эта ситуация указывает на Юмову проблему, для которой, по мнению Крипке, Витгенштейн дает "скептическое" решение, причем для обоих упомянутых выше вопросов.

Главная аналогия между скептицизмом Витгенштейна и скептицизмом Юма заключается в том, что оба они считают невозможным прямое решение своей скептической проблемы и предлагают ее скептическое решение. Соответственно, Крипке дает определения прямому и скептическому решениям.

Предлагаемое решение можно считать прямым, если оно показывает, что при ближайшем рассмотрении скептицизм оказывается неоправданным; некоторый сложный аргумент может все же доказать тезис, в котором сомневался скептик. Попытку прямого решения скептического парадокса дает приведенный выше аргумент алгоритма в следующей форме: "в уме" у нас содержится что-то вроде таблицы или инструкции, определяющей применение правила для каждого из случаев. Этот аргумент, однако, может работать только для правил, действующих на конечном числе случаев, поскольку наша память не может вместить информацию о бесконечном числе случаев; большинство же правил распространяются именно на бесконечное число случаев.

Прямым решением могло бы быть диспозициональное: мыслить сложение под знаком "+" значит быть расположенным (иметь диспозицию), когда попросят суммировать любые " x + y ", дать в ответ сумму x и y; мыслить сложение (квожение) под знаком "квус" значит иметь диспозицию дать в ответ на такой же вопрос квумму x и y. Сказать, что на деле я в прошлом имел в виду плюс, значит сказать, что, будучи в прошлом спрошен дать ответ на вопрос "68 + 57 =?", я ответил бы 125. Но в прошлом я не сталкивался с таким случаем, так что моя прошлая диспозиция соответствующая "следованию правилу сложения" – не более, чем гипотеза; в прошлом я мог бы иметь диспозицию дать ответ 5 на указанный вопрос, какова была моя диспозиция в прошлом (и какому правилу она соответствовала), никак не обосновывается тем, что теперь, уж поскольку я актуально отвечаю 125, я могу приписать себе диспозицию давать ответ 125, когда передо мной стоит вопрос "68 + 57 =?". Кроме того, диспозициональное решение не учитывает существование очень больших чисел, производить с которыми действия в уме или на бумаге (или как угодно) практически невозможно или слишком долго, чтобы на это хватило человеческой жизни: таким образом, ответом на подобные вопросы будет выражение неспособности дать на такой вопрос вообще какой бы то ни было ответ; диспозиция между тем предполагает, что ответ в соответствии с правилом сложения может быть дан на любой из бесконечного ряда вопросов о сумме двух положительных чисел, независимо от их размера.

Итак, прямое решение не проходит, и в этом заключается параллельность скептических ситуаций Витгенштейна и Юма. Априорное оправдание индуктивного рассуждения и анализ каузального отношения как подлинной необходимой связи между парами событий был бы прямым решением поставленных Юмом скептических проблем — индукции и каузальности, соответственно. Скептическое решение скептической философской проблемы начинается, напротив, с признания скептических негативных утверждений нерешаемыми (безответными). Тем не менее, наша повседневная практика или вера оправдана постольку, поскольку она, как показал скептик, не нуждается в том, чтобы требовать оправдания. И ценность скептического аргумента во многом состоит именно в том факте, что он показывает: повседневная практика, если она вообще нуждается в защите, не может быть защищена прямым путем. Скептическое решение может также включать в себя скептический анализ или описание повседневных полаганий с тем, чтобы опровергнуть их prima facie кажущуюся референциальную связь с метафизической абсурдностью.

Скептическое решение Юма таково: если А и В суть два типа событий, которые мы видим постоянно соединенными вместе, то мы обусловлены ожидать, что событие типа В будет сопутствовать событию типа А. Сказать о частном событии а, что оно вызвано другим событием в значит подвести эти два события под два типа А и В, которые, как мы ожидаем, будут и в будущем так же соединены друг с другом, как они были соединены в прошлом. Только когда частные события а и в мыслятся как относящиеся к двум типам событий А и В, соотнесенных посредством генерализации – за всеми событиями типа А следуют события типа В, – можно сказать, что а "влечет за собой" (является причиной) в. Когда события а и в мыслятся отдельно сами по себе, к ним нельзя применить никаких каузальных отношений. Это заключение Юма Крипке предлагает называть невозможностью индивидуальной каузальности.

Так же, как с Юмовым скептическим решением его скептического парадокса коррелирует заключение о невозможности индивидуальной каузальности, так и невозможность индивидуального языка — это заключение Витгенштейна, коррелирующее с его скептическим решением его собственного скептического парадокса.

Скептическое решение Витгенштейна основывается на отрицании существования какого-либо "превосходного факта", который бы свидетельствовал философам (служил бы критерием) о следовании тому, а не иному правилу. Витгенштейн в "ФИ" критикует ту позицию, которую он сам занимал в "Трактате". Там значение декларативного предложения обеспечивалось наличием у него условий истинности (ег