Краткий обзор «сюжета» и основных идей «Бхагавад-гиты»

 

Как уже сказано, в привычных для нас терминах (т.е. в терминах европейской культурной традиции) «Бхагавад-гиту» можно назвать «религиозно-философской поэмой», в которой – в форме «беседы» между Кришной и Арджуной – сообщается некое «откровение», или некая «благая весть», об истинном устройстве мироздания и, в частности, о природе и призвании человека.

При любой попытке так или иначе пересказать «содержание» «Гиты», пересказать «содержание» заключенного в ней «откровения», стоит учитывать известное замечание Л.Н. Толстого, высказанное им в связи с «Анной Карениной»:

«Если бы... я хотел сказать словами все то, что имел в виду выразить романом, то я должен бы был написать роман тот самый, который я написал, сначала... Во всем, почти во всем, что я писал, мною руководила потребность собрания мыслей, сцепленных между собою, для выражения себя, но каждая мысль, выраженная словами особо, теряет свой смысл, страшно понижается, когда берется одна из того сцепления, в котором она находится. Само же сцепление составлено не мыслью (я думаю), а чем-то другим, и выразить основу этого сцепления непосредственно словами никак нельзя...» (Толстой, 1953, с. 268-269).

Любой резюмирующий пересказ «идей» «Гиты» – это всегда лишь одна из возможных интерпретаций текста, даже если при этом приводятся какие-либо конкретные строки поэмы: во-первых, потому, что смысл строк зависит от их «сцепления» со всеми другими, а во-вторых, потому, что чем важнее в плане идей какие-либо строки, тем, как правило, больше различных толкований они допускают. Иначе говоря, если кто-то авторитетно говорит (или пишет): «'Бхагавад-гита' учит, что...» – то этот «кто-то» высказывает не более чем свое понимание текста, в лучшем случае – понимание, освященное той или иной традиционной интерпретацией. Как уже говорилось, и в Индии, и за ее пределами было и существует много разных традиций интерпретации «Гиты», и, по-видимому, популярность и значимость этого текста во многом связана именно с тем, что он допускает много различных толкований, что он неисчерпаемо многозначен.

Дополнительные трудности возникают тогда, когда надо переводить слова «Гиты» на язык совсем иной культуры, в данном случае – русской. Трудности этого рода у нас, как правило, недостаточно осознаются даже учеными-гуманитариями. Обычно исходят из невыраженного (и даже, наверное, неосознаваемого) убеждения, что русский язык может быть вполне адекватным языком (точнее, как сказали бы лингвисты, метаязыком) описания любых инокультурных «материй». Между тем, будучи сам (как и все другие человеческие языки) сформирован и обусловлен определенной культурой, современный русский язык при описании с его помощью инокультурных «материй» почти неизбежно вносит в это описание бoльшие или меньшие искажения (и степень искажения во многом зависит именно от того, насколько мы осознаем это искажающее воздействие).

Короче говоря, ничто не может заменить чтения полного текста «Гиты» в оригинале[768] вместе с подробным и квалифицированным комментарием. Однако на следующих страницах будет предпринята попытка своего рода краткой ознакомительной «экскурсии» по «главам» поэмы («Гита» традиционно делится на 18 «глав», и число 18, конечно, не случайно. Так, и «Махабхарата» в целом состоит из 18 «книг», и основных пуран индийская традиция насчитывает именно 18). Будут рассмотрены некоторые из наиболее важных и/или известных строф «Гиты» и дан краткий обзор основных тем, которые затрагивались в «беседе» между Кришной и Арджуной на Курукшетре.

В первой шлоке первой главы слепой царь Дхритараштра, отец ста братьев-Кауравов, спрашивает у своего возничего, которого зовут Санджая:[769]

 

На поле дхармы, на поле Куру

сошедшиеся, жаждущие битвы,

мои (дети) и пандавы

что сделали, о Санджая? (I. 1)

 

Вряд ли случайно то, что «Бхагавад-гита» начинается со слова дхарма.[770] Это одно из самых важных слов в индийской культуре, через которое выражались и выражаются некоторые из центральных ее понятий (разных, хотя большей частью взаимосвязанных). Но (вернее: именно поэтому) слово дхарма невозможно перевести каким-то одним словом из европейских языков.

Едва ли не чаще всего дхарма переводят как «закон». При этом имеется в виду не закон в юридическом смысле, а та нравственная и/или социальная норма, на которую должен (или в силу внутреннего побуждения, или в силу внешнего принуждения) ориентироваться человек (ср. по-русски: «законы нравственности», «законы морали»). Слово дхарма может означать также и «закон (законы) мироустройства (миропорядка)» (ср. наши «законы природы»).[771] Обычно предполагается, что «нравственные законы» каким-то образом связаны с общими «законами мироустройства». В некоторых контекстах слово дхарма можно переводить как «истина», в некоторых других – как «долг»,[772] иногда – как «благочестие» или даже «религия».

По справедливому замечанию В. Донигер и Б.К. Смита, в слове дхарма проявляется «творческое напряжение между сущим и должным» (Донигер-Смит, 1991, с. LVI): в самом деле, нередко остается открытым вопрос, означает ли слово дхарма то, что действительно есть (существует), или то, что представляется должным, – и как соотносится это существующее (реальность) с этим должным (идеалом). Те же авторы и столь же справедливо отмечают относительность и плюралистичность понятий, выражаемых словом дхарма: речь идет «не столько о противоречивых идеалах, сколько о ряде различных идеалов, каждый из которых желателен, но может быть изменен или отброшен в пользу иного в зависимости от обстоятельств. Относительность дхарм – разных не только для разных людей, но и для одного и того же человека в разное время и в разных местах – позволяет формулировать различные идеалы, каждый из которых по-своему справедлив (для кого-то, где-то, когда-то)» (там же).

В «Гите» слово дхарма встречается не слишком часто (всего около двух десяткoв раз), но зато в некоторых ключевых строфах (о которых речь пойдет далее).

В первой главе, в ответ на вопрос Дхритараштры, Санджая рассказывает ему, как Дурьодхана, старший из братьев Kауравов, с горделивой самоуверенностью оглядывает свои войска, построенные для битвы, а затем и войска противника (I.2-11). Раздаются звуки боевых раковин и других «инструментов» – битва вот-вот начнется (I.12-19). Арджуна, один из пяти братьев-Пандавов, просит своего возничего, Кришну, поставить его колесницу «между двух армий» (I.21), чтобы он, Арджуна, смог обозреть и ту, и другую.

Представшего ему зрелища Арджуна не выдерживает. В эмоциональном монологе (I.28-47) он говорит Кришне, что не хочет убивать своих двоюродных братьев, дядьев и прочих родственников. Помимо прочего Арджуна опасается, что братоубийственная бойня разрушит устои (дхармы!) общества – как мы бы сейчас сказали, устои составляющих его социальных групп (родов и каст). «О горе! Великое зло мы собираемся совершить...» – говорит Арджуна (I.45). Он опускается на сиденье своей колесницы, отбрасывает лук и стрелы; его сознание охвачено печалью (I.47). Так завершается первая глава.

Во второй главе Кришна сначала пытается увещевать Арджуну как воин воина, говоря, что не мужское это дело – трусить перед боем (II.2-3). Но в ответ Арджуна произносит еще один прочувствованный монолог, отвергая обвинение в трусости. Дело в другом: как жить дальше, убив своих братьев, своих учителей и наставников (оказавшихся в стане кауравов)? Арджуна говорит:

 

Не знаю, что из двух для нас лучше:

победить или быть побежденными.

Вот выстроились перед нами сыновья Дхритараштры,

убив которых мы не захотим жить (II.6).

 

Моя душа охвачена отчаянием.

Я уже не понимаю, чтo есть дхарма, – прошу тебя:

Что (из двух) лучше, достоверно скажи мне!

Я твой ученик – научи меня, к тебе прибегнувшего (II.7).

 

«Не буду воевать!» – говорит Арджуна Кришне и умолкает (II.9). Умолкает – но, как видим, ждет от Кришны разрешения своих сомнений. С самого начала Арджуна видит в Кришне учителя, наставника – но не в науке воевать, а в науке понимать – понимать те основания (принципы), которые должны определять человеческую жизнь. Далее следует ремарка Санджаи:

 

Ему сказал Кришна,

будто улыбаясь,

между двух армий,

опечаленному, такие слова (II.10).

 

Это «будто улыбаясь» (prahasann iva) можно, конечно, счесть рутинной «эпической формулой», вставленной здесь просто для заполнения места в строке.[773] Но данная «формула» встречается в «Гите» здесь в первый и последний раз. Не означает ли она, что последующая – первая, как бы начальная – проповедь Кришны (II.11-53) действительно говорится с некоторой «улыбкой», т.е. как бы не вполне всерьез: может быть, более серьезно, чем самые первые призывы отбросить трусость (II.2-3), но все-таки не столь же всерьез, как откровения в дальнейших главах?

Так или иначе, Кришна произносит длинную речь (II.11-53), в которой можно выделить несколько смысловых блоков.

«Ты печалишься о том, о чем не дoлжно печалиться», – говорит Кришна (II.11). Убить можно лишь то, что и без того, само по себе смертно, обречено на гибель. А то, что обладает истинным бытием, – неуничтожимо. Бытие и небытие – две совершенно различные «вещи»:

 

У небытия нет бытия,

у бытия нет небытия:

различие между этими двумя

видят видящие истину (II.16).

 

Применительно к человеку, к людям это означает различие между смертным телом и тем, что в человеке есть помимо тела и что, в отличие от тела, бессмертно:

 

Подобно тому, как тело обладающего телом

(обретает сначала) детство, (потом) зрелость, (потом) старость,

так (происходит и последовательное) обретение других тел –

мудрые об этом не заблуждаются (II.13).

 

Подобно тому, как, сбрасывая ветшающие одежды,

новые, другие человек надевает,

так и ветшающие тела сбрасывая,

воплощающийся обретает другие, новые (II.22).

 

Подобные представления о метемпсихозе (перевоплощении душ) вряд ли были откровением для Арджуны, поскольку в «Махабхарате» это своего рода «общее место», идеи расхожие и общепринятые (правда, выраженные здесь особенно поэтично). Но, может быть, больше умственных усилий от Арджуны потребовало другое утверждение Кришны:

 

Знай: неуничтожимо то,

чем все это проникнуто.

Уничтожение того неизменного

никто совершить не может[774] (II.17).

 

Эта строфа перекликается с ведийскими текстами: от упанишад до гимнов «Ригведы». «Все это» (sarvam idaṃ) – характерное для ведийской словесности обозначение мира (бытия) в целом, «всего, что есть».[775] В самой «Гите» полустишие «чем все это проникнуто» (yena sarvam idaṃ tatam) – это, можно сказать, своего рода «формула», но уже не «эпическая», а «формула мысли». В тексте поэмы эта «формула» повторяется дословно еще в двух строфах (VIII.22; XVIII.46) и несколько раз употребляются сходные выражения (о чем речь еще пойдет далее). В строфе II.17, в контексте данного отрывка, «формула» «то, чем все это проникнуто» может быть воспринята как описание неуничтожимой сущности человека, переходящей от рождения к рождению из тела в тело. И такое понимание верно – но не полно. В общем контексте «Гиты» эта «формула» означает еще и неизменную (и непостижимую) суть и сущность всего бытия в целом, то, что «Гита» позже называет словом Брахман (взятым из упанишад) и что оказывается тождественным самому Кришне.[776] Но об этом – далее.

Пока же Кришна продолжает «дискурс» о человеке:

 

Конечны эти тела

вечного воплощающегося,

который неуничтожим и непостижим[777] –

поэтому[778] сражайся, о Арджуна! (II.18).

 

Затем идет знаменитая строфа:

 

Тот, кто считает его[779] убиваемым,

и тот, кто мнит его убитым,

оба они не понимают:

он ни убивает, ни убиваем (II.19).

 

Вслед за доводами «онтологическими» Кришна довольно неожиданно обращается к доводам, которые можно назвать «социальными» или «социально-психологическими». Арджуна, как мы помним, просил Кришну объяснить ему, чтo есть дхарма. Кришна же предпочитает говорить не о дхарме вообще, а о дхарме кшатрия, т.е. воина. Кришна говорит Арджуне:

 

Осознав свою дхарму,

ты не должен колебаться:

ведь лучше, чем праведная[780] война,

для кшатрия нет ничего (II.31).

 

Если же ты эту праведную («дхармичную»)

битву не поведешь,

ты и свою дхарму, и славу

потеряв, навлечешь на себя зло (II.33).

 

Уделив еще три строфы теме бесславия и позора, которые ожидают Арджуну в случае уклонения от битвы, Кришна заключает:

 

Убитый – обретешь небо,

победивший – насладишься (властью над) землею;

поэтому вставай, о сын Кунти,

решившись на битву (II.37).

 

В следующих двух строфах опять происходит смена темы – характерным для «Гиты» не логическим, а «ассоциативным» способом. Строфа II.38 подхватывает призыв «вставай... на битву», но присоединяет к нему другой «мотив», важный для дальнейшего: «мотив» отрешенного приятия любых проявлений бытия:

 

Равно принимая удовольствия и страдания,

обретения и потери, победы и поражения,

впрягайся в битву (yuddhaya yujyasva) –

так ты не навлечешь на себя зло[781] (II.38).

 

Эта строфа примечательна помимо прочего тем, что в ней впервые в «Гите» появляется форма от глагольного корня yuj, одного из самых употребительных корней в поэме. Как справедливо заметил Р. Зэнер (Гита-Зэнер, 1969, с. 138), слова, производные от этого корня, можно назвать ключевыми словами «Гиты».

Самое известное из этих слов, уже вошедшее в русский язык, – это, разумеется, слово yoga. Однако знакомство русского читателя с этим словом может скорее помешать, чем помочь пониманию «Гиты». У большинства современных русских со словом йога связаны представления о неких экзотических манипуляциях с человеческим телом. Некоторые читатели, может быть, знают и об индийской философской школе под названием йога. Оба эти значения слова yoga можно найти и в «Гите», но в поэме они отнюдь не главные, скорее второстепенные.

Вообще санскритский корень yuj значит прежде всего «соединять», «сочетать», «сопрягать», «запрягать» (например, лошадей), затем «задействовать», «использовать», «снаряжать», «(об)устраивать» и т.д. Слово yoga в санскрите весьма многозначно. Это и «сочетание», «соединение», и «запрягание» (например, лошадей), и сама «упряжь»[782] или «упряжка», и вообще «снаряжение» в разных смыслах этого слова, «использование», «задействование», «обустраивание»; «способ», «метод», «средство», «путь» какого-либо действия и само «действие», «усилие», «деятельность». В тексте «Гиты» широко используется и обыгрывается многозначность слова yoga, но, чтобы не потеряться во всем этом изощренном многообразии, можно, вслед за Й. ван Бюйтененом, исходить из того, что чаще всего и прежде всего слово yoga в «Гите» означает вообще «упорное и целенаправленное усилие (деяние)», а в частности – деяние «без заинтересованности в плодах» (как идеал любого деяния – см. далее) (Гита-ван Бюйтенен, 1981, с. 162).

Впервые слово yoga появляется в строфе II.39, где оно может быть переведено просто как «деятельность», «практика». Подводя предварительный итог уже сказанному, Кришна говорит Арджуне:

 

Таково понимание (объяснение) в плане размышления (теории);

теперь же выслушай (объяснение) в плане деятельности (практики – yoge);

Оснащенный таким пониманием, о Арджуна,

ты отбросишь путы деяний[783] (II.39).

 

Но прежде чем перейти к позитивному изложению своих взглядов на «деятельность» и «деяния», Кришна посвящает несколько строф (II.42-46) «критике» тех, кто привержен ведийскому ритуализму (veda-vada-rataḥ). Стоит привести последнюю строфу из этого ряда:

 

Сколь пользы в колодце (бассейне? пруде?),[784]

когда кругом – вода в изобилье,

столь же (пользы) во всех Ведах

для брахмана, обладающего знанием (II.46).[785]

 

Затем строфы II.47-53 посвящены собственно теме «деяний». Первая строфа этого ряда – одна из самых известных строф поэмы:

 

Только на деяния (работу, труд) ты имеешь право,

(но) на плоды (их) – никогда;

да не будет у тебя мотивом (причиной) (деяний) (желание обрести) плоды (этих) деяний;

но не будь и привязан к бездеятельности (II.47).

 

Это одна из формулировок той «теории незаинтересованного действия», о которой часто говорят и пишут в связи с «Гитой». Многие индийцы извлекали и извлекают из этих слов Кришны утешительную жизненную философию: человек должен трудиться, но не должен ожидать награды за свои труды; не получать вознаграждения за труд – вполне естественно.

Впрочем, в самой «Гите» речь идет не только об этом. Рассмотрим еще одну строфу из той же серии:

 

Оснащенные пониманием (buddhi-yukta) мудрые,

отвергнув плод(ы) деяний,[786]

от пут рождений[787] освобожденные,

к состоянию идут беспечальному (II.51).[788]

 

В этой строфе выражена мысль, которую можно счесть одной из главных в «Гите». Мысль эта – своего рода компромисс между идеалом мокши («освобождения от бытия») и идеалом (или необходимостью) активной, деятельной жизни в миру. Существовало представление, что любая деятельность, любые дела привязывают человека к бытию – и освободиться от «пут деяний» («пут кармы») можно, только отказавшись от любых дел, уйдя в аскезу совершенного недеяния. «Гита» же утверждает, что, во-первых, состояние совершенного недеяния для человека невозможно (об этом идет речь в третьей главе поэмы), а во-вторых, если действовать «незаинтересованно» (т.е. не будучи заинтересованным в плодах деяний), то сами деяния потеряют свою «связывающую», «впутывающую» силу. Иными словами, человек может активно жить в миру и в то же время быть своего рода «аскетом», устремленным к мокше и в конце концов обретающим оную.

Заключительная часть второй главы (II.55-72) посвящена описанию такого человека, обладающего «устойчивым сознанием» (sthita-prajn`a). Вот характерная строфа из этой серии:

 

Среди печалей не горюющий,

среди удовольствий не жаждущий,

свободный от страстей, страха и гнева, –

вот мудрец с устойчивым сознанием (II.56).

 

Примечательна и последняя строфа второй главы:

 

Таково высшее (brahma) состояние, о Арджуна,

достигнув которого (человек больше) не заблуждается;

утвердившись в нем, хотя бы на пороге смерти,

он обретает высшую нирвану (brahma-nirvāṇam) (II.72).

 

Эта строфа интересна тем, что в ней высшая цель человека названа словами, явно заимствованными из словаря буддистов (см., например, (Гита-Зэнер, 1969, с. 158-159, 212-215)). «Гита» и буддизм – это особая сложная тема, которая еще не очень хорошо исследована и таит в себе немало интересных проблем.

Следующая, третья глава «Гиты» посвящена в основном также проблемам «деяний». Здесь мы рассмотрим несколько наиболее любопытных строф этой главы.

В одной из первых строф Кришна говорит:

 

В этом мире два пути (образа действий, образа жизни)

давно объявил я, о Беспорочный:

путь знания для людей созерцательных (размышляющих)

и путь действия для людей деятельных (III.3).

 

Итак, «путь знания» (jñāna-yoga) и «путь действия» (karma-yoga).[789] Далее в поэме появляется и выражение «путь бхакти (т.е. путь любви и преданности)» (bhakti-yoga). Куда ведут эти пути? Иногда речь идет о «высшей цели», т.е. «освобождении» от бытия (мокше), иногда – о соединении с Кришной как Высшим Божеством и Абсолютом (об этом – далее). В контексте «Гиты» эти две цели как будто сливаются: соединение с Высшим Божеством и есть чаемое освобождение. По крайней мере такова одна из возможных интерпретаций «Гиты».

Соотношение между тремя названными «путями» в «Гите» отнюдь не просто, не однозначно. В разных работах о «Гите» можно встретить на этот счет весьма различные мнения. Иногда пишут, что якобы в поэме главным провозглашается «путь знания», иногда – что «путь действия», иногда – что «путь бхакти (любви)». Однако подобные суждения основаны на различных – но так или иначе пристрастных – интерпретациях текста. Непредвзятое же чтение поэмы скорее приводит к такому выводу: «В Гите нет явственных указаний на превосходство какого-то одного из них (т.е. из трех «путей». – С.Д.С.), если же такие указания встречаются, то они носят противоречивый характер» (Бонгард-Левин и Герасимов, 1975, с. 118).

Пожалуй, менее известна, но не менее примечательна мысль, высказанная в двух других строфах третьей главы. Призывая Арджуну к деятельной жизни, Кришна, среди прочего, говорит:

 

Именно деятельностью успеха

добились Джанака[790] и другие:

(поэтому) ради благоустройства мира (loka-saṃgraha)

ты должен быть деятельным (III.20).

 

И еще чуть далее:

 

Привязанные к своим деяниям, неведающие

совершают их (т.е. деяния), о Арджуна;

знающий да совершает их без привязанности,

стремясь к благоустройству мира (loka-saṃgraha) (III.25).

 

Правда, ни здесь, ни далее «Гита» не разъясняет подробно, что именно следует понимать под «благоустройством мира». Для поэмы более характерны рассуждения в масштабах личности, рассуждения о наилучшей «стратегии» индивидуального поведения, а не о «стратегии» обустройства мира в целом. Иными (индийскими) словами, поэма больше озабочена дхармой (точнее – дхармами) отдельных (разных) людей, чем некой универсальной дхармой. В той же, третьей главе Кришна говорит Арджуне:

 

Лучше своя дхарма, хотя и недостойная,

чем чужая дхарма, (даже) хорошо выполненная;

лучше смерть (при исполнении) своей дхармы;

чужая дхарма – опасна (вредоносна) (III.35).

 

Мысль эта, очевидно, столь важна для «Гиты», что почти дословно повторяется еще раз – в последней, восемнадцатой главе:

 

Лучше своя дхарма, хотя и недостойная,

чем чужая дхарма, (даже) хорошо выполненная;

собственной (его) природой установленное дело

делая, (человек) не навлекает на себя зла (XVIII.47).

 

В конкретном контексте «Гиты» и «Махабхараты» эти общие утверждения означали, конечно, что Арджуна должен был выполнять свою дхарму кшатрия-воина, т.е. идти и сражаться.

 

Четвертая глава обращается к темам более отвлеченным и божественным. Кришна говорит Арджуне:

 

Это учение непреходящее

я поведал Вивасвану,[791]

Вивасван передал его Ману,[792]

Ману – Икшваку (IV.1).[793]

 

Так передаваемое от одного к другому

его знали царственные мудрецы,

(но) с течением времени в этом мире

это учение было потеряно, о Арджуна (IV.2).

 

Именно это мною тебе сегодня

учение поведано древнее:

потому что ты мой бхакт,[794] ты мой друг,

а это – высшая тайна (IV.3).

 

Арджуна поражен: ведь он принимал Кришну за своего друга и двоюродного брата, т.е. за человека с человеческим сроком жизни,[795] – а тут Кришна вдруг говорит, что он в незапамятные времена сообщил свое учение богу Вивасвану (IV.4). В ответ на недоумение Арджуны Кришна объясняет (лучше сказать: «открывает» – это именно откровение) ему, что он, Кришна, на самом деле – «вечный» (avyayatma) и «нерожденный» (aja) Бог,[796] «владыка существ» (bhutanam isvara), по собственной воле (atma-mayaya) пришедший в мир (IV.6). В двух следующих знаменитых строфах вкратце изложено представление об аватарах, «нисхождениях» Бога (или просто бога) в мир:

 

В тех случаях, когда дхармы

упадок происходит, о Арджуна,

и торжество адхармы[797] –

тогда я порождаю (букв.: сотворяю) себя (IV.7).[798]

 

Для защиты праведных

и для уничтожения неправедных,

для утверждения дхармы

я прихожу в бытие из века в век (IV.8).[799]

 

Не менее интересны (хотя, может быть, менее популярны) три следующие строфы, которые, по мнению Р. Зэнера, «как бы резюмируют все учение Гиты»:[800]

 

Мое рождение и мое дело (karma) божественное

кто знает так доподлинно,

тот, оставив тело, к новому рождению

не приходит – (а) приходит ко мне, о Арджуна(IV.9).

 

Преодолевшие страсть, страх и гнев,

мною проникнутые, ко мне устремленные,

многие, подвижничеством познания (jn`ana-tapasa)

очищенные, достигли моего бытия (IV.10).[801]

 

Кто как ко мне прибегает (обращается),

того так и я почитаю (bhajami);

моим путем ходят

люди повсюду, о Арджуна (IV.11).

 

Толкованию этих строф, как и «Гиты» в целом, посвящено уже немало страниц. Здесь отметим лишь три главных момента. Во-первых, из этих строф можно понять, что «освобождение от рождений», т.е. мокша, отождествляется с «приходом к Богу».[802] Во-вторых, здесь подчеркивается роль «знания» в достижении такого «освобождения». В-третьих, хоть и несколько приглушенно, но все же звучит тема бхакти, эмоциональной приверженности Богу, устремленности к Нему.

Вообще «Гиту» можно сравнить с музыкальным произведением из многих частей. «Музыка текста» творится из различных «тем» и «мотивов», которые по-разному развиваются и сочетаются от части к части. В четвертой главе преобладает тема «знания» (или «мудрости»). Вот строфы, в которых эта тема звучит fortissimo:

 

Даже если ты из злодеев

всех – самых злочинный,

всякое на лодке знания (jn`ana-plavena)

зло ты преодолеешь (IV.36).

 

Подобно тому как зажженный огонь

дрова превращает в золу, о Арджуна,

так и огонь знания все дела

превращает в золу (IV.37).

 

В главах пятой и шестой вновь на первый план выходит тема «деяний» – и тема их сочетания с «отрешенностью». Но возникают и некоторые новые мотивы. Примечательна, например, такая строфа:

 

Обретают высшую нирвану (brahma-nirvāṇam)

мудрецы-провидцы, отбросившие скверну,

разрушившие сомнения, овладевшие собой,

преданные благу всех существ (V.25).

 

«Преданные благу всех существ» (sarva-bhuta-hite rataḥ) – это своего рода «формула», которая еще раз повторяется в самой «Гите» (в строфе XII.4) – и много раз в других «книгах» «Махабхараты». Как справедливо отмечает Р. Зэнер, подобная «формула» вряд ли могла появиться в упанишадах (с их преобладающей установкой на отрешенность от мира) и поэтому вполне возможно, что она впервые возникла именно в «Гите» (Гита-Зэнер, 1969, с. 215). Вместе с тем эта «формула» весьма напоминает буддийские формулировки, особенно в текстах махаяны. Но, как всегда, остается открытым вопрос, в какой среде – буддийской или «индусской» – подобные идеи возникли первоначально.

Даже если эти идеи были позаимствованы «Гитой» у буддистов, в поэме они включены в контекст совсем небуддийских, теистических представлений, как, например, в последней строфе пятой главы, в которой Кришна вновь утверждает свою высшую божественную сущность:

 

(Всех) жертвоприношений я – получатель,

всего мира великий владыка,

друг всех существ;

кто знает меня (таковым),

тот обретает мир (покой) (V.29).[803]

Из шестой главы рассмотрим две строфы:

 

Во всех существах – себя

и все существа – в себе

зрит тот, чье «я» устроено (правильным) устроением,

во всем одно видящий (VI.29).

 

Тот, кто меня видит во всем (мироздании)

и все (мироздание) видит во мне,

для того я не уничтожаюсь

и тот для меня не уничтожается (VI.30).

 

По мнению Р. Зэнера, «значение этой строфы (VI.30. – С.Д.С.) вряд ли может быть преувеличено» (Гита-Зэнер, 1969, с. 234). Британский теолог толкует эту строфу в том смысле, что даже в состоянии «освобождения» (мокши) личность человека и личность Бога продолжают существовать как две отдельные сущности; «освобождение» – это всего лишь «начало личной встречи целостной и освобожденной личности (self) с Богом» (там же, с. 235). Вряд ли такое толкование дал бы какой-либо традиционный индийский (индусский) комментатор, но вполне в духе индийской традиции – признать за европейским ученым право на собственное (христианское) понимание слов «Гиты». Этот пример показывает также, что поэма таит в себе еще немало возможностей для новых (иноверных, инокультурных) интерпретаций и немало возможностей для межкультурных диалогов.

Но вернемся пока к диалогу Кришны и Арджуны. В начале седьмой главы нас ожидает новый поворот. Кришна говорит Арджуне:

 

Знание-мудрость

поведаю тебе полностью (без остатка),

познав которое ничего более в этом мире

познавать (тебе) не останется (VII.2).[804]

И вот, очевидно, в чем состоит это «окончательное откровение»:

 

«Превыше меня

нет ничего, о Арджуна!

На меня все это нанизано,

словно на нить – жемчужины (VII.7).

 

Полустишье «на меня все это нанизано» (mayi sarvam idaṃ protam) явным образом перекликается с «формулой» «(тот), кем все это проникнуто» (yena sarvam idaṃ tatam), о которой шла речь ранее. Так, можно сказать, Кришна отождествляет себя с сущностью, с самим бытием мироздания. Далее в главе эта идея разрабатывается с подробностями, на которых здесь нет возможности остановиться. Кришна говорит также о разных типах людей, поклоняющихся ему. В частности:

 

В конце многих рождений

мудрый (знающий) приходит ко мне,

(познав, что) Васудева – это все.

Такая великая душа – редкость (VII.19).

 

Здесь опять «знание» – верный путь к Богу; бхакти – в «подтексте», а о «пути деятельности» – ни слова.

Восьмая глава развивает разные темы, связанные с природой Бога и взаимоотношениями между Ним и человеком. Среди прочего речь заходит и о том, сколь важно в момент смерти обратить свои помыслы к Богу:

 

В час смерти кто, меня

вспоминая, оставляет тело

и уходит (из жизни), тот в мое существо

входит – нет сомнения (VIII.5).

 

И далее:

 

Ко мне придя, новое рождение –

обитель печали непостоянную –

не обретают великие души,

совершенства высшего достигшие (VIII.15).

 

И все же после всего (столь многого!) сказанного, в начале следующей, девятой главы Кришна словно повторяет («на новом витке спирали»?) то, что говорил в начале седьмой главы:

 

Это самое тайное тебе

поведаю, не таящему недоброе (или: не ропщущему),

знание-мудрость,

зная которое ты освободишься от зла (IX.1).

 

Однако то, что следует за этим обещанием, сначала кажется лишь вариациями на уже знакомые темы:

 

Мною проникнут этот весь (maya tatam idaṃ sarvaṃ)

мир – (мною), чей облик не явлен;

во мне пребывают все существа,

(но) я не пребываю в них (IX.4).

 

Не признают меня глупцы (или: заблуждающиеся),

(меня), в человеческое тело облекшегося,

высшую сущность не знающие

мою – владыки всех существ (IX.11).

 

Великие души, о Арджуна,

принимая (мою) божественную природу,

почитают (bhajanti) меня и только меня,

зная, (что я –) непреходящее начало всех существ (IX.13).

 

Но вскоре возникают и новые мотивы:

 

Я – отец этого мира,

(а также) мать, устроитель и прародитель;[805]

(я –) то, что дóлжно знать; (я –) то, что освящает (мир); (я –) священный слог «ом»;

(я – также гимны) Ригведы, Самаведы и Яджурведы (IX.17).

 

Даже те, кто привержен другим богам,

поклоняются им, проникнутые верой,

Даже они мне, о Арджуна,

поклоняются, хотя и не по установленным правилам (IX.23).

 

Одинаково я отношусь ко всем существам,

нет ни ненавидимых, ни любимых;

но те, кто преданно поклоняются мне,[806]

те – во мне, и в них – я (IX.29).

 

Ближе к концу главы Кришна приберегает такое поистине поразительное откровение:

 

О Арджуна, ко мне прибегнув,

даже рожденные в скверне,

(даже) женщины, вайшьи и шудры –

даже они достигают высшего удела (IX.32).

Но спешит тут же добавить:

 

Тем более благочестивые брахманы

и царственные мудрецы-бхакты.

В этом непостоянном, полном страданий мире

родившись, почитай-люби меня (bhajasva mam) (IX.33).

 

И вот самая последняя строфа главы (первой своей половиной в точности совпадающая с одной из заключительных строф поэмы – XVIII.65):

 

На меня сознание направляй, моим бхактом будь,

мне приноси жертвоприношения, мне поклоняйся;

ко мне ты придешь, так обустроив

себя, устремленный ко мне (IX.34).

 

В следующей, десятой главе тема Кришны как высшего Божества, «великого владыки миров» (X.3), развивается крещендо. Вот две характерные строфы из этой главы:

 

Я – всего источник,

из меня все проистекает;

так зная, поклоняются мне[807]

мудрые, наделенные чувствами (X.8).

 

Я – то «я», о Арджуна,

что находится в сердцах всех существ;

я – и начало, и середина

(всех) существ – и (их) конец (X.20).

 

Одиннадцатая глава поэмы – ее своего рода сюжетный и эмоциональный апогей. Арджуне уже недостаточно слов, он говорит: «Хочу видеть твою божественную природу» (XI.3). Кришна согласен и наделяет Арджуну божественным взором (X.8), поскольку обычное человеческое зрение не способно было бы воспринять подлинный облик Бога, явление им своей подлинной сути (его теофанию). Кришна говорит:

 

Если бы тысяча солнц,

в небе вместе явившись,

воссияла – подобно было бы то (сияние)

сиянию этой Великой Души (XI.12).[808]

 

Видение Арджуны отличается от прочих строф поэмы и своей поэтикой, которую можно назвать поэтикой космического ужаса.[809] Бoльшая часть строф одиннадцатой главы написана нe обычным эпическим ануштубхом (восьмисложником), а триштубхом – строками в одиннадцать слогов, более емкими и, видимо, более соответствующими масштабу и духу «видения». Вот некоторые строфы этого эпизода в переводе В.С. Семенцова:

 

(Арджуна сказал:)

Вижу богов я в Твоем, Боже, теле,

вижу существ разновидные толпы,

вижу на лотосе Брахму-владыку,

вижу провидцев, божественных змиев (XI.15).

 

Все, что ни есть меж землею и небом,

страны все света – собою Ты обнял;

видя невиданный облик Твой страшный,

в ужасе, Боже, трепещут три мира (XI.20).

 

Образ ужасен Твой тысячеликий,

тысячерукий, бесчисленноглазый;

страшно сверкают клыки в Твоей пасти.

Видя Тебя, все трепещет; я тоже (XI.23).

 

Вот они все – сыновья Дхритараштры,

Бхишма и Дрона, и тот сын возницы,

прочих царей вереницы, героев,

и предводители воинов наших (XI.26) –

 

внутрь Твоей пасти, оскаленной страшно,

словно спеша, друг за другом вступают;

многие там меж клыками застряли –

головы их размозженные вижу (XI.27).

 

Кто Ты? – поведай, о ликом ужасный!

Слава Тебе, высший Боже! Помилуй!

О изначальный! Изведать хочу я,

что совершить Ты намерен – скажи мне! (XI.31).

 

(Кришна отвечает:)

Время Я – мира извечный губитель.

Весь этот люд Я решил уничтожить.

В битву ты вступишь иль битву покинешь,

воинам этим пощады не будет (XI.32).

 

Так поднимайся! Добудь себе славу!

Царством, врагов перебив, наслаждайся!

Их ведь заранее всех поразил Я:

будь лишь оружьем Моим, славный лучник! (XI.33).

 

Дрону, и Бхишму, и Карну, сын Притхи,

и Джаядратху – бойцов превосходных –

ты не колеблясь убей, Мной убитых!

С ними сразись! Ты их всех одолеешь (XI.34).

 

Таким образом, после общих рассуждений о Боге и человеке здесь мы вновь возвращаемся к исходной конкретной проблеме: почему Арджуне следует идти в бой – и Арджуна получает еще один ответ. Оказывается, все противники Арджуны уже заранее убиты Богом – и Арджуне предстоит совершить лишь своего рода символическое действие по их убиению, выступив в роли некого «орудия» божественного промысла.

Арджуна удовлетворен и обрадован таким объяснением. Он произносит длинный гимн во славу Кришны (XI.36-46), но под конец все же просит Бога предстать перед ним в своем более привычном виде. Кришна выполняет просьбу Арджуны и при этом подчеркивает, что оказал ему своей теофанией высочайшую милость, которой не удостаиваются даже боги: Арджуна заслужил эту милость исключительно своей любовью-преданностью Кришне (XI.52-54). Заключительная (55-я) строфа главы содержит нечто вроде определения бхакти.[810] По мнению Шанкары, эта строфа выражает «суть всего учения 'Гиты'»:[811]

 

Действующий ради меня, считающий меня наивысшим,