Очерк четвёртый. Принцип построения логики. Дуализм или монизм

 

Кант не принял тех усовершенствований, которые предложил к его теории мышления Фихте, на том основании, что фихтевские коррективы прямо ведут к требованию создать снова ту самую единую метафизику, которую Кант объявил невозможной и обречённой на гибель от внутренних противоречий. Перед Фихте действительно маячил образ некоторой, пусть трансцендентальной (в кантовском смысле), но всё же единой и непротиворечивой системы понятий, задающей главные принципы жизни для человечества. Диалектика диалектикой, а верная теория относительно самых важных в мире вещей должна быть всё же одна-единственная: «...основатель этой системы со своей стороны убеждён в том, что существует одна-единственная философия, подобно одной лишь единственной математике, и что, как только эта единственно возможная философия найдена и признана, не может больше возникнуть никаких новых, но что все предшествующие так называемые философии будут с этих пор рассматриваться лишь как попытки и предварительные работы...»[60]

И такая единственная система должна вопреки рекомендации Канта всё же победить другую, ей противную. А для этого она должна быть по всем статьям «умнее» её, обязана, иными словами, внутри себя объяснить и истолковать другую систему и тем самым стать шире её.

Положение же, которое Канту рисуется как вечно непреодолимое, – наличие двух одинаково верных и одновременно одинаково неверных теорий – для Фихте составляет лишь временное, переходное состояние духовной культуры, которое надлежит преодолеть, снять в составе единого и единственного миропонимания. А потому ту диалектику, которую Кант признаёт в масштабах всего развивающегося через дискуссию научного познания, Фихте хочет осуществить внутри одной научной системы. Последняя должна включить в себя противоположный ей принцип, истолковать его определённым образом и превратить в свой – частный и производный – принцип.

Пусть единое миропонимание будет по-прежнему трансцендентальным, т.е. не будет ровно ничего говорить о том, каков мир сам по себе. Но для всех нормально мыслящих людей оно должно быть одним и тем же, необходимо всеобщим и в этом смысле – абсолютно объективным. Дуализм, который утверждается Кантом в качестве вечно неодолимого состояния духовной культуры, революционно настроенному Фихте кажется лишь проявлением робости и непоследовательности мысли в проведении своих принципов. Логика не может оправдывать разом две взаимоисключающие системы, и, если она это всё-таки делает, значит, в ней самой не всё в порядке.

И Фихте ищет и находит фундаментальную непоследовательность кантовского учения о мышлении в том исходном понятии, которое Кант сознательно положил в основу всех своих построений, в понятии «вещь в себе». Уже в самом этом понятии, а не в тех категориальных предикатах, которые могут быть вещи приписаны, заключается вопиющее противоречие, нарушается высшее основоположение всех аналитических суждений – запрет противоречия в определениях. Такое понятие, стало быть, нетерпимо в составе логично развитой системы-теории. В самом деле, в понятии «вещи, как она существует до и вне всякого возможного опыта» заключена незамеченная Кантом бессмыслица: сказать, что Я имею в сознании вещь вне сознания, всё равно, что сказать: в кармане находятся деньги, находящиеся вне кармана...

Существует или не существует пресловутая «вещь в себе» – об этом разговора тут нет. Но, что понятие таковой логически невозможно, Фихте убеждён. Поэтому невозможно построить на таком фундаменте и систему понятий, ибо через сам фундамент теоретической конструкции Канта проходит трещина противоречия.

Вывод Фихте безупречен: мыслить вещь самоё по себе – значит мыслить немыслимое (с точки зрения запрета противоречия, разумеется), значит нарушать высшее основоположение всех аналитических суждений в ходе самого их обоснования. Он упрекал Канта в том, что тот в ходе обоснования своей системы логики показывает очень дурной пример обращения с правилами самой логики.

Вопрос был поставлен так: обязана ли сама логика как наука следовать тем самым принципам, которые она утверждает как абсолютно всеобщие для всякого правильного мышления, или же она вправе игнорировать их? Должна ли логика быть наукой среди других наук, или же она уподобляется, скорее, своенравному князьку, который диктует всем другим людям законы, обязательные для них, но не для него самого? Вопрос, казалось бы, чисто риторический. Но ведь, по Канту, выходит, что о вещах, данных в созерцании (т.е. в области всех частных наук), человек мыслит по одним правилам (по правилам логики истины), а о вещах, данных в мышлении, – по другим (в духе трансцендентальной диалектики). Не удивительно, что между рассудком и разумом, далее, и внутри самого разума появляются противоречия, трещины антиномий.

Но в таком случае с самого начала обессмысливается, т.е. делается противоречивым внутри себя, и самоё понятие мышления, субъекта, Я. Все эти фундаментальные категории логики оказываются понятиями, обозначающими не только разные, но и прямо противоположные объекты мысли. Получается, что в каждом человеке, в каждом мыслящем индивиде, живут как бы два разных, постоянно полемизирующих между собою Я. Одно из них созерцает мир, а другое мыслит. Соответственно предполагаются и два разных мира: созерцаемый и мыслимый, хотя в непосредственном опыте, в реальной жизни они и сливаются в один.

В общем-то Кант к такому представлению и склоняется: самоё Я – субъект мышления – для него тоже одна из «вещей в себе». Поэтому-то при попытке создать систему всех определений этого Я – логику как систему логических параметров мышления – такая система оказывается насквозь противоречивой, т.е. саморазрушающейся. В итоге, если следовать Канту, логику как науку вообще построить нельзя. При её построении невозможно соблюсти те самые правила, которые она предписывает в качестве всеобщих и необходимых всем другим наукам.

Но тогда вообще нет мышления как одной и той же способности в различных её применениях, а есть два разных субъекта, два разных Я, каждое из которых приходится рассматривать вне связи с другим, как два принципиально разнородных объекта, и, тем не менее называть их одним и тем же именем.

Не говоря уже о том, что это приведёт к нелепой путанице понятий (сам Кант вынужден называть одно из Я феноменальным, а другое – ноуменальным), здесь совершенно обессмысливается сама идея логики как науки. Ведь все выводы, полученные из рассмотрения мышления о мышлении (как «вещи в себе», как ноумена), не будут иметь ровно никакого отношения к мышлению о вещах, данных в созерцании и представлении. Стало быть, все положения логики (т.е. мышления о мышлении) не будут иметь обязательной силы для мышления о вещах, т.е. для мышления естествоиспытателя-учёного.

Отсюда прямо и рождается центральная идея Фихте, идея общего наукоучения – теории, которая в отличие от кантовской логики должна излагать принципы, действительно значимые для любого применения мышления. Такая наука должна излагать законы и правила, равно обязательные и для мышления о мышлении, и для мышления о вещах. Мышление о мышлении – логика должна показывать любой другой науке образец и пример соблюдения принципов мышления (принципов научности) вообще. Эти принципы должны оставаться теми же самыми и в том случае, когда мышление направлено на явления в математике, в физике или антропологии, и в том случае, когда оно направлено на понятия, т.е. на самоё себя.

Ведь понятие такой же объект научного изучения, как и любой другой предмет. Тем более что любой другой предмет мы знаем научно лишь постольку, поскольку он выражен в понятии, и никак иначе. Значит, определить понятие и определить предмет – выражения абсолютно тождественные.

Поэтому исходным принципом науки о науке у Фихте и выступает не противоположность вещи и сознания, объекта и его понятия, а противоположность внутри самого Я. Из двух разных, ничего общего не имеющих между собою дуалистически разрозненных половин не создашь единой, целостной системы. Нужен не дуализм, а монизм, не два исходных принципа, а лишь один. Ибо, где два разных изначальных принципа, там две разные науки, которые никогда не сольются в одну.

Фихте и толкует предмет и его понятие как две различные формы существования одного и того же Я, как результат саморазличения Я в себе же самом. То, что кажется Канту предметом или «вещью в себе» (объектом понятия), есть на самом деле продукт бессознательной, нерефлектирующей деятельности Я, поскольку оно продуцирует силою воображения чувственно созерцаемый образ вещи. Понятие – продукт той же самой деятельности, но протекающей с сознанием хода и смысла собственных действий.

Поэтому изначальное тождество понятия и предмета, точнее, законов, по которым построен чувственно созерцаемый мир, и законов, по которым строится мыслимый мир, мир понятий, заключено уже в тождестве их субъекта, их происхождения. Я сначала продуцирует силою воображения некоторый продукт, а затем начинает его рассматривать как нечто отличное от самого себя, как объект понятия, как не‑Я. На самом же деле под видом не‑Я Я по-прежнему имеет дело лишь с самим собой, рассматривает самоё себя как бы со стороны, как в зеркале, как вне себя находящийся объект.

Задача мышления, как такового, заключается, стало быть, в том, чтобы понять свои собственные действия по созданию образа созерцания и представления, сознательно репродуцировать то, что оно продуцировало ранее бессознательно, не отдавая себе ясного отчёта в том, что и как оно делает. Поэтому законы и правила дискурсивного (сознательно повинующегося правилам) мышления и суть не что иное, как осознанные – выраженные в логических схемах – законы интуитивного мышления, т.е. творческой деятельности субъекта – Я, созидающего мир созерцаемых образов, мир, каким он дан в созерцании.

Только с такой точки зрения обретает рациональный смысл операция сопоставления понятия с его предметом. Фихте показывает, что ничем не опосредованная противоположность между вещью самой по себе и её понятием (дуализм) как раз и приводит Канта к полнейшему дуализму и внутри самого понятия, внутри системы понятий.

Фихте совершенно последовательно, со своей точки зрения, доказал, что отвергать принцип тождества объекта и его понятия как исходный принцип логики и логического мышления – значит отвергать и принцип тождества в его общей форме, в качестве логического постулата. Иными словами, если логика как наука считает принцип тождества и запрет противоречия (а последний есть всего-навсего лишь отрицательная переформулировка закона тождества) абсолютно непререкаемым условием правильности всякого мышления, то она должна проводить его и в самом понимании мышления, в определениях своего специфического предмета, каковым является как раз понятие.

В самом деле, в логике понятие и есть предмет изучения, логика должна разворачивать понятие понятия. Раз так, то уж где-где, а в логике понятие и его предмет – полные синонимы, ибо любой другой предмет может интересовать логику лишь в той мере и постольку, в какой и поскольку он уже превращён в понятие, выражен в понятии. Ведь логика не имеет дела с чувственно созерцаемыми вещами.

Поэтому в логике, как в научной системе определений мышления, нет и не может быть места таким выражениям, как «вещь в себе», как «предмет до его выражения в понятии». Логика с такими предметами вообще не имеет дела, для неё они вещи трансцендентные, т.е. лежащие по ту сторону возможностей её выражения, за границами её компетенции. За этими границами начинается область сверхрассудочного постижения, веры, иррациональной интуиции и других способностей. Но в пределах науки они действовать неправомочны. И Фихте не желает иметь с ними дела, по крайней мере, в границах науки о науке...

Такова суть фихтевской критики кантовской попытки создать логику, как классически последовательный (с логической точки зрения) образец критики дуализма «справа», с позиции субъективного идеализма. Не случайно весь нынешний неопозитивизм слово в слово повторяет Фихте, аналогичным образом снимая вопрос об отношении понятия к внешнему объекту и заменяя его вопросом об отношении понятия к понятию же (об отношении понятия к самому себе). Последнее, естественно, и определяется как тождество «знака» (термин, занимающий место термина «понятие») и «обозначаемого», «десигната». Закон тождества (соответственно запрет противоречия) тогда сводится к тому, что один и тот же знак должен обозначать одно и то же, иметь одно и то же значение, смысл.

Так толкует принцип тождества, например, и Р. Карнап. Он, как и Фихте, достаточно последователен, чтобы ясно понимать, что если ты принимаешь закон тождества в качестве неумолимой аксиомы правильного мышления, то ты обязан соблюдать его и в частном виде, в случае понятия и его предмета. Иначе он оказывается нарушенным в самом фундаменте логической конструкции. Предмет и понятие отождествлены поэтому Карнапом уже во второй строчке его труда «Logische Aufbau der Welt», уже в самом заголовке первого раздела – «Установление познавательно-логической системы предметов или понятий». Первый тезис: «Выражение «предмет» употребляется здесь в широком смысле, а именно по отношению ко всему тому, о чём можно образовать высказывание. Поэтому мы причисляем к «предметам» не только вещи, но свойства и отношения, состояния и процессы, и далее – действительное и недействительное...»[61]

В итоге Карнап и устанавливает: «Каждому понятию принадлежит один, и только один, предмет – его предмет (не путать с предметами, которые подводятся под понятие)»[62]. Поэтому-то и безразлично, как рассматривать определения понятия: как предикаты вещи, обозначаемой данным понятием, или же как определения-предикаты данного знака. Определить «понятие» – то же самое, что определить его предмет, и наоборот – определить предмет невозможно иначе, как перечислив предикаты понятия. «Мы можем пойти, однако, ещё дальше, и сказать прямо, не приводя дальнейших оснований, что понятие и его предмет суть одно и то же. Но это тождество совсем не означает субстанционализации понятия. Скорее наоборот – оно означает функционализацию предмета»[63].

Налицо та же критика дуализма «справа». И не удивительно, что она повторяет классически продуманный образец. В качестве высшего постулата и аксиомы логики и логического мышления и тут фигурирует всё тот же закон тождества. Однако уже без выхода в диалектику.

Вернёмся, однако, к Фихте. Замыслив построить систему логики и «логического образа мира», он, естественно, входит в конфликт с концепцией своего учителя Канта. Канту его затея сразу показалась неприемлемой: «...я объявляю сим, что считаю фихтевское наукоучение совершенно несостоятельной системой. Ибо чистое наукоучение есть не более и не менее, как только логика, которая не достигает со своими принципами материального момента познавания, но отвлекается от содержания этого последнего как чистая логика; стараться выковывать из неё некоторый реальный объект было бы напрасным, а потому и никогда не выполнимым трудом: и в таком случае, если только трансцендентальная философия состоятельна, неизбежен, прежде всего, переход к метафизике»[64].

Попытку создать метафизику Кант отвергает с порога. Не потому, что она должна обрисовать мир вещей самих по себе, а только потому, что Фихте хочет создать логику, обеспечивающую при её применении создание единой, не расколотой трещинами антиномий системы понятий, синтезирующей в себе все самые важные выводы и обобщения науки. А это-то, по Канту, и невыполнимо, независимо от того, как толкуется получившаяся система – объективно (материалистически) или субъективно (трансцендентально). Всё равно невозможно. Поэтому-то Канту и показался обидным упрёк в том, что он, Кант, «не создал системы», а только поставил задачу и вооружил науку важными (но неполно и непоследовательно проведёнными) принципами, нужными для такого построения: «...притязание подсунуть мне мысль, будто я хотел дать всего лишь пропедевтику к трансцендентальной философии, а не самоё систему этой философии, мне непонятно»[65].

Фихте стал настаивать, что системы философских понятий у Канта всё-таки нет, а есть лишь совокупность соображений и принципов, нужных для её построения, к тому же заражённых непоследовательностью. Спор поэтому перешёл в новую плоскость: что такое система? Каковы принципы и критерии, позволяющие отличить систему научных понятий от совокупности суждений, каждое из которых само по себе, может быть, и верно, но одно с другими всё-таки не связано?

Разъясняя своё понимание «системы», Фихте формулирует: «...моё изложение, каким и должно быть всякое научное изложение, исходит из самого неопределённого и определяет его дальше на глазах у читателя; поэтому в дальнейшем объектам приписываются, конечно, совершенно другие предикаты, чем те, которые им приписывались вначале, и далее это изложение очень часто выставляет и развивает положение, которое оно затем опровергает, и таким путём оно посредством антитезиса движется вперёд к синтезу. Окончательно определённый и истинный результат, которым оно завершается, получается здесь лишь в конце. Вы, правда, ищете лишь этого результата, а путь, посредством которого его находят, для вас не существует».[66] (курсив мой. – Э.И.)

Система, таким образом, оказывается, по Фихте, результатом снятых противоречий. Вне системы они остаются неопосредованными и в качестве таковых отрицают друг друга. Поэтому-то у Канта системы нет, а есть неопосредованные развитием положения, которые он берёт готовыми и тщетно старается их формально связать, что невозможно, ибо они уже заранее отрицают одно другое. У него целое возникало именно из кусочков, путём их последовательного объединения.

Противополагая свою позицию кантовской, Фихте имел полное право заявить: «...всеобщность, которую я утверждаю, ни в коем случае не возникла благодаря подведению многообразия под единство, а, скорее, наоборот, благодаря выведению бесконечно многообразного из схваченного одним взором единства»[67]. Исходная всеобщность, которая процессом своего собственного расчленения дифференцируется на многообразные частности, и должна быть установлена в составе научной системы прежде всего остального.

У Канта образ целого всё же засветился сквозь те частности, из которых он был, как из кусочков, составлен. И теперь, после Канта, задача может состоять только в том, чтобы вновь вернуться от этого целого к частностям, чтобы критически их проверить и перепроверить, очистить от всего лишнего и случайного и сохранить в составе системы лишь те многообразные определения, которые с необходимостью требуются для сооружения, для конструкции целого. Целое (всеобщность) оказывается тут критерием для отбора частностей; надо теперь систематически, шаг за шагом развить всю систему частностей, исходя из одного-единственного принципа. Тогда мы получим науку, систему.

Иными словами, логика анализа философии Канта сразу же сосредоточила внимание Фихте на тех проблемах, которые в «Критике чистого разума» были объединены в разделе «Трансцендентальная диалектика», на проблемах полного синтеза понятий и суждений в составе теории, понятой как единая система. Здесь и обнаружилась «точка роста» логической науки. Фихте предпочёл называть новую область исследования мышления «наукоучением», или «наукой о науке», – наукой о всеобщих формах и законах развития системы научных определений. Последние должны быть, разумеется, инвариантными для любой частной науки, будь то математика или физиология, небесная механика или антропология. Они должны определять любой объект, а значит, представлять собою систему всеобщих (универсальных) определений всякого возможного объекта научного изучения, его логические «параметры».

Следовательно, наука должна отдать себе ясный отчёт в своих собственных действиях, достигнуть самосознания и выразить его через те же самые категории, через которые она осмысливает всё остальное – любой другой объект, данный в опыте. Наука о науке и есть система определений, контурно обрисовывающая любой возможный объект и одновременно структуру субъекта, этот объект конструирующего. А логические формы, в свою очередь, суть осознанные, абстрактно выраженные и выстроенные в систему формы разумного сознания вообще, т.е. не эмпирического сознания того или иного индивида, а лишь необходимые и всеобщие формы (схемы) деятельности всякого возможного существа, обладающего мышлением.

То же, что ранее называлось «логикой», есть лишь абстрактная схема этой всеобщей деятельности конструирования любого возможного объекта в сознании. И Фихте специально исследует и разъясняет своё понимание отношения между «наукой о науке» и «логикой». Последняя и оказывается лишь абстрактной схемой той самой деятельности, которая обрисовывается в первой. Поэтому «наукоучение, безусловно, не может быть доказано из логики, и ему нельзя предпосылать, как значимого, никакого логического положения, даже закона противоречия; наоборот, всякое логическое положение и вся логика должны быть доказаны из наукоучения, – должно быть показано, что установленные в последнем формы суть действительно формы достоверного содержания в наукоучении. Таким образом, логика получает свою значимость от наукоучения, но не наукоучение от логики.

Далее, не наукоучение обусловливается и определяется логикой, но логика – наукоучением. Наукоучение не получает даже от логики свою форму, но имеет эту форму в себе самом и устанавливает её только для возможного отвлечения через свободу. Наоборот, наукоучение обусловливает значимость и применимость логических положений».[68](курсив мой. – Э.И.).

Дело в том, что теоретическое «схематизирование» (т.е. операции, регулируемые логическими правилами и положениями) отнюдь не лишено необходимых и естественных предпосылок. Анализ их именно тогда становится насущно важным, когда мышление сталкивается с некоторым изменением, которое по самой сути дела есть соединение противоречаще-противоположных определений.

Здесь Фихте не расходится с Кантом, который прекрасно понимал, что изменение «предполагает один и тот же субъект как существующий с двумя противоположными определениями»[69] и что в разные моменты времени одна и та же вещь может то обладать известным предикатом А, то утрачивать его – быть не ‑A. Однако если предикат А может быть утрачен вещью без того, чтобы она перестала быть самою собою и превратилась в другую вещь (в объект другого понятия), то это значит, по Канту, что исчезнувший предикат не принадлежал к понятию данной вещи, не входил в число её всеобщих и необходимых определений. В понятии (в отличие от эмпирически-общего представления) выражаются только абсолютно неизменные характеристики вещи, до изменений теории дела нет, – этот старинный предрассудок довлеет и над Кантом. Все изменения – дело эмпирического воззрения, а не теории. Теория, построенная по правилам логики, должна давать картину объекта, как бы изъятого из-под власти времени. Те определения, которые поток времени смывает с вещи, теория не имеет права вводить в число определений понятия. Поэтому понятие всегда стоит под охранительной защитой запрета противоречия.

Ну, а как быть, если объект, изображаемый в теории (в виде теоретической схемы, построенной по правилам логики), начинает пониматься не как нечто абсолютно неизменное, а как нечто возникающее, хотя бы только в сознании, как у Фихте? Как быть с запретом противоречия, если логическая схема должна изображать именно процесс изменения, возникновения, становления вещи в сознании и силой сознания? Что делать, если сама логика понимается как абстрактная схема конструирования объекта на глазах читателя, т.е. как схема последовательного обогащения исходного понятия всё новыми и новыми предикатами, процесса, где сначала есть только А, а затем необходимо возникающее Б (которое, само собой понятно, не есть А или есть не ‑А) и, далее, В, Г, Д вплоть до Я? Ведь даже простое соединение А и Б есть соединение А и не ‑А. Или же Б всё-таки есть А?

Вывод Фихте: выбирайте одно из двух – либо запрет противоречия абсолютен, но тогда невозможен вообще никакой синтез, никакое единство различных определений, либо существуют развитие и синтез определений понятий, и они нарушают абсолютное требование запрета противоречий.

Фихте ищет иной, третий путь. Он исходит из того, что в созерцании (в деятельности по построению образа вещи) постоянно происходит то, что в понятии представляется невозможным, а именно соединение, синтез исключающих друг друга определений. Так, анализируя знаменитый парадокс Зенона и показывая, что любой конечный отрезок делим до бесконечности, Фихте заключает: «На этом примере вы видите, что в созерцании пространства действительно совершается то, что в понятии является невозможным и противоречивым»[70].

Поэтому если вы в логическом выражении столкнулись с противоречием, то не спешите заявлять, что этого быть не может, а обратитесь к созерцанию, его права выше, чем права формальной логики. И если анализ акта созерцания покажет вам, что вы с необходимостью вынуждены переходить от одного определения к другому – противоположному, чтобы присоединить его к первому, если вы увидите, что А с необходимостью превращается в не ‑А, то в данном случае вы обязаны будете пожертвовать требованием запрета противоречия. Вернее, сей запрет тут не может расцениваться как безоговорочное мерило истины.

Эту диалектику Фихте и демонстрирует на примере возникновения сознания, «полагания» не‑Я деятельностью Я, различения человеком самого себя как мыслящего от самого же себя как мыслимого, как объекта мышления. Может человек осознавать сам себя, акты своего собственного сознания, своей собственной конструирующей деятельности? Очевидно, да. Он не только мыслит, но и мыслит о самом же мышлении, самый акт мысли превращает в объект. И такое занятие всегда называлось логикой.

Исходным в данном случае может быть, как было показано выше, только Я (Ich, das Selbst), понимаемое как субъект деятельности, производящей нечто отличное от самой себя, а именно продукт, фиксированный результат. Я, вначале равное самому себе (Я = Я) и рассматриваемое как нечто активное, творческое, созидающее, уже в самом себе содержит необходимость своего превращения в не‑Я. Это мы видим и знаем непосредственно, из самонаблюдения. Ведь сознание вообще осуществляется лишь постольку, поскольку в нём возникает представление о чём-то ином, о не‑Я, о вещи, об объекте. Пустого, не заполненного ничем сознания не бывает.

И превращение Я в не‑Я происходит, конечно, совершенно независимо от изучения логических правил и до их изучения. Речь идёт о естественно-прирождённом – «первом» – мышлении. Оно и есть прообраз логически-рефлектирующего мышления, которое в самом себе, в своей деятельности по конструированию образов вещей обнаруживает известную законосообразность, а затем выражает её в виде ряда правил, в виде логики, чтобы впредь сознательно (свободно) им следовать и подчиняться.

Поэтому все логические правила должны быть выведены, извлечены путём анализа действительного мышления. Они, иными словами, имеют некоторый прообраз, с которым их можно сравнить и сопоставить. Такой подход в корне отличается от позиции Канта, согласно которой все логические основоположения и категории должны быть согласны лишь сами с собою, достаточно, чтобы в своих предикатах они не заключали противоречия. Кант поэтому постулирует законы и категории логики, а Фихте требует их выведения, демонстрации их всеобщности и необходимости.

Правда, на самоё содержание логических форм и законов Фихте, так же как и Кант, прямо ещё не покушается. Наоборот, он хочет доказать справедливость всех логических схем, известных докантовской и кантовской логике, показав строже условия их применимости. Но тем самым он их и ограничивает, устанавливая, что запрет противоречия полностью авторитарен лишь по отношению к одному определению, а внутри развивающейся системы постоянно происходит его снятие, так как каждое последующее определение отрицает предыдущее в качестве единственного и абсолютного.

Таким путём Фихте пытается вывести всю систему логических основоположений и «схем синтеза» (категорий), дабы понять их как последовательно включаемые в дело всеобщие схемы объединения опытных данных, как ступени или фазы производства понятия, процесса конкретизации исходного, ещё нерасчленённого понятия в ряды всеобщих и необходимых его предикатов-определений. В данном месте нет нужды выяснять, почему Фихте не удалась его затея дедукции всей системы логических категорий, почему ему не удалось превратить логику в строгую науку, в систему. Важна сама постановка проблемы, и последующая критика фихтеанской концепции направилась как раз на выяснение причин его неудачи, на анализ тех предпосылок, которые прямо стали поперёк дороги его замыслу реформировать логику, вывести всё её содержание из исследования действительного мышления и на этом пути объединить в рамках одной и той же системы те категории, которые стоят в отношении непосредственного отрицания (формального противоречия) друг к другу и Канту представлялись антиномически несоединимыми, несводимыми в рамках одной непротиворечивой системы.

Шеллинга тоже с самого начала занимает, прежде всего, проблема системы знания, вернее, вопрос о неизбежно возникающей при попытках построить такую систему антиномичности. Трудность тут состоит исключительно в логически-систематическом изображении непосредственно (интуитивно) очевидного для каждого мыслящего существа факта, того именно, что мир един и что мышление, стремящееся к его систематическому изображению, само по себе тоже едино. Но логические правила и законы деятельности интеллекта таковы, что единый мир, преломлённый сквозь них, раздваивается в глазах разума. И каждая из образовавшихся половинок претендует на роль единственно верного, абсолютного и безусловного, логически-систематического изображения единого мира.

Как и Кант, Шеллинг видит выход уже не в плане логически-систематического конструирования определений, а в практическом осуществлении той системы, которая представляется человеческому духу наиболее достойной его, наиболее приемлемой для него, наиболее согласной с его прирождёнными стремлениями. Формально-логически доказать, т.е. развернуть систему непротиворечивых доказательств, которой нельзя было бы противопоставить ей противоположную, невозможно. Такую систему приходится просто выбирать по непосредственному убеждению и неукоснительно ей следовать. Система, которую выбирает сам Шеллинг, выражена в принципе: «Моё назначение в критицизме – стремиться к неизменной самостности (Selbstheit), безусловной свободе, неограниченной деятельности»[71]. Эта система никогда не может быть закончена, она всегда «открыта» в будущее – таково понятие деятельности. Деятельность, закончившаяся, овеществлённая, «окаменевшая» в своём продукте, уже не есть деятельность.

В этих рассуждениях легко узнать гордый принцип Фихте. Именно деятельность есть то абсолютное и безусловное, что никогда не может и не должно закончиться созданием раз и навсегда откристаллизовавшейся системы; то абсолютно всеобщее, в котором, как в бесконечном пространстве, будут возникать всё новые и новые различия, дифференциации, особенности и частности, соответственно сливаться (отождествляться) прежде установленные, и так без конца. Такая форма критицизма, по Шеллингу, включает в себя догматизм как свой собственный момент, ибо утверждает тезис, согласно которому всё здание духовной культуры человечества должно впредь строиться на ясно и категорически установленном фундаменте: на понимании того, что единственным субъектом всех возможных предикатов является Я – бесконечное творческое начало, живущее в каждом человеческом существе и свободно полагающее как самоё себя, так и весь тот мир объектов, которые оно видит, созерцает и мыслит; что ни один уже достигнутый результат не имеет для Я силы абсолютного, «объективного» авторитета, силы догмы.

И если найдётся противоположная система, рассматривающая человека как пассивную точку приложения заранее данных, внешне объективных сил, как пылинку в вихрях мировых стихий или как игрушку в руках бога и его представителей на земле, то эту догматическую систему, хотя бы она и была формально строго доказана и внутри себя непротиворечива, сторонник подлинного критицизма обязан опровергать вплоть до окончательной победы.

Шеллинг, как и Фихте, стоит за новый, критически «просветлённый» догматизм: «Догматизм – таков результат всего нашего исследования – теоретически неопровержим, потому что он сам покидает теоретическую область, завершая свою систему практически. Таким образом, он опровержим практически, тем, что мы в себе реализуем абсолютно противоположную ему систему»[72].

Практическая деятельность – вот то «третье», на чём, как на общей почве, сходятся все противоречащие друг другу системы. Здесь, а не в отвлечениях чистого разума и разгорается подлинный бой, который может и должен кончиться победой. Вот где доказательство того, что одна партия, неукоснительно проводящая свой принцип, защищает не только свой, эгоистически частный интерес, но интерес, совпадающий со всеобщей тенденцией мироздания, т.е. с абсолютной и безусловной объективностью.

«В области Абсолютного (постигаемого чисто теоретически. – Э.И.) ни критицизм не мог следовать за догматизмом, ни этот не мог следовать за тем, ибо в ней для обоих возможно было лишь абсолютное утверждение – утверждение, совершенно игнорировавшееся противоположной системой, ничего не решавшее для системы противоречащей. Лишь теперь, после того как оба они встретились друг с другом, ни один из них не может игнорировать другого, и если раньше (т.е. в чисто теоретически-логической сфере. – Э.И.) речь шла о спокойном, без всякого сопротивления добытом владении, то теперь уже владение их должно быть завоёвано победой»[73].

Вот тот пункт, который отделил Фихте и Шеллинга от Канта: духовная культура человечества не может вечно находиться в положении буриданова осла между двумя одинаково логичными системами представлений о самых важных в жизни вещах. Человечество вынуждено практически действовать, жить, а действовать в согласии сразу с двумя противоположными системами рекомендаций невозможно. Приходится выбирать одну и уж неукоснительно действовать в духе её принципов.

Правда, и сам Кант в позднейших сочинениях доказывал, что доводы практического разума всё-таки должны склонить чашу весов в пользу одной системы против другой, хотя чисто теоретически эти системы и абсолютно равноправны. Но у Канта такой мотив проступает лишь в качестве одной из тенденций его мышления, а Фихте и Шеллинг превращают его в исходную точку всех своих размышлений. Отсюда и лозунг победы также и в теоретической сфере. Одна из сталкивающихся логических концепций всё же должна победить другую, ей противоположную, для чего она должна быть усилена доводами уже не чисто логического, тем более чисто схоластического свойства, а вооружена также и практическими (морально-эстетическими) преимуществами. Тогда ей обеспечена победа, а не просто право и возможность вести вечный академический спор.

Как и Фихте, Шеллинг видит главную проблему теоретической системы в синтетических суждениях и в их объединении: «Именно эта загадка гнетёт критического философа. Основной вопрос его гласит: как возможны синтетические, а не как возможны аналитические суждения». «Самое понятное для него – как мы всё определяем лишь согласно закону тождества, самое загадочное – как можем мы что-нибудь определять, выходя за п<