Немецкое направление — «облегченное, уклончивое и зыбкое бословие»

 

И с самого начала преобразованных школ мы можем распознать в них другое, прямо противоположное и достаточно определившееся, течение в богословской работе. Самым ярким его представителем был, скорее всего, о. Герасим Павский, (1787–1863), из воспитанников первого курса Санкт-Петербургской академии, замечательный гебраист, долголетний профессор академии по классу еврейского языка, бывший и профессором богословия в Петербургском университете, потом придворный протоиерей, духовник и наставник Цесаревича, будущего Александра II-го. Павский был филолог, прежде всего, — у него был филологический дар и чутье. Он полюбил еврейскую Библию, со всем жаром ученой страсти. Учился семитической филологии Павский до напечатания грамматики Гезениуса, — его ученое мировоззрение сложилось под определяющим влиянием авторитетов XVIII-го века. В первые же годы своего преподавания в академии Павский составил и напечатал свою грамматику еврейского языка (1818). Составленный им в те же годы еврейский и халдейский словарь к Ветхому Завету издан не был. Павский сразу примкнул к Библейскому обществу и очень увлекся переводческой работой. «Не язык был мне дорог», говорил он впоследствии, — «а Священное Писание, чистое, неискаженное толкованиями; посредством знания языка я хотел дойти до верного толкования Священного Писания. Α известно, что верное понимание еврейского языка ведет к пониманию богословия…»

Для Библейского общества Павский перевел Псалтырь (о Псалмах он писал свое курсовое сочинение), он же наблюдал за печатанием Пятокнижия. Переводить он продолжал и после закрытия Библейского общества, — в этом и состояли его классные уроки со студентами в академии. Уже после выхода Павского из академической службы, по студенческой инициативе, его перевод был налитографирован, и сразу же получил довольно широкое распространение в духовно-школьной среде. Появление этого «тайного» перевода вызвало тревогу, особенно на Синодальных верхах. Перевод был запрещен, экземпляры его разыскивались и отбирались (это было в 1842-м году). Павский подвергнут был следствию и неформальному суду. Для этой тревоги и обвинений основания были. Перевод библейский не может оставаться только литературным упражнением, и он не был таковым для Павского. Перевод есть всегда и толкование. Налитографированный перевод был разделен на отделы, с заголовками и объяснениями, со вводными и пояснительными примечаниями, — в них Павский всего ближе следовал Розенмюллеру. Получалось впечатление, что Павский очень ограничительно принимает мессианские пророчества, сомневается в подлинности отдельных книг и текста. Не приходится спорить теперь, — таковы и были действительные взгляды Павского, хотя бы он от них вполне и отрекался, спрошенный под следствием…

И это либерально-критическое восприятие Ветхого Завета соответствовало его общему религиозному мировоззрению. Философом, или мыслителем, Павский не был. Но у него были очень определенные религиозно-философские убеждения. В Университете он читал сперва именно «историю развития религиозных идей в человеческом обществе», — при Руниче [[59]] это было заменено преподаванием церковной истории, по Иннокентию. В пособие студентам Павский предлагал книгу Дрезеке: Glaube, Liebe und Hoffnung…

Впоследствии он сам написал: «Христианское учение в краткой системе…»

Павский исповедовал своеобразный религиозно-моралистический идеализм, довольно неопределенный. «Религия есть чувство», определяет он, «коим дух человеческий внутренно объемлет Невидимого, Вечного и Святого, и в нем блаженствует. Учение религии состоит только  в том, чтобы чаще пробуждать, оживлять и питать это святое чувство, дабы оно укреплялось, просветлялось и воспламенялось внутри человека, дало из себя силу, свет и жизнь всему человеку, всем его понятиям, всем его мыслям, желаниям и действиям…»

Так и положительная религия есть уже только некое переложение этого первоначального чувства в очень неадекватном разумно-рассудочном элементе. Обряды и сами догматы составляют только внешнюю форму, суть только «намек», и догматы разума могут даже и подавлять или заглушать это непосредственное «святое чувство». Религия, в понимании Павского, сводится почти только к морали. И Христос для него вряд ли многим больше, чем Учитель…

Павский ограничивал «существенное» в христианстве прямым свидетельством Писания… «Благодарю Бога, что церковь, в которой я рожден и воспитан, не принуждает меня верить чему-либо без доказательств. Она позволяет мне углубляться в чистое и святое слово Божие и, если что предписывает, всегда указывает основание своему предписанию в слове Божием и в общем голосе просвещенных учителей Церкви…»

Церковь, в понимании Павского, объемлет все исповедания, — поскольку они содержат «истинную сущность» догматов. Пальмер был очень удивлен, услышав об этом. В беседе с Пальмером Павский был очень откровенен. Священник ничем не отличается от пастора, а потому «преемство» не прервано, напр., и у лютеран. «Невидимое и недостижимое царство Христово имеет, однако же, отпечаток в Церкви христианской. И та из церквей христианских ближе к совершенству, которая чище выражает в себе идею  царствия Христова. Всякая же церковь видимая должна знать, что она только на пути совершенства, а полнота совершенства вдали от нее, в церкви невидимо й, в царстве небесном…»

Следует и то еще отметить, что Павский с большой горячностью высказывался против монашества: «монашество я понимаю делом нечистым и противным закону натуры и, следовательно, закону Божию, в чем уверила меня и церковная история…»

Павский был видным деятелем и одним из «директоров» Библейского общества, но к «мистике» относился всегда враждебно, — говорил, что не любит «кривых путей…»

П. Бартенев удачно заметил о Павском, что был он «представителем облегченного, уклончивого и зыбкого благочестия», — и в этом он был довольно типичен…

Павский вполне сходился с Жуковским и ген. Мердером, по предложению которого он был приглашен в законоучителя к Наследнику (эту должность он должен был оставить в 1835-м году, всего больше под давлением Филарета, находившего его богословские взгляды весьма погрешительными)…

То было самое острое западничество не только в богословии, но и в самом душевном самочувствии. То было и психологическое самовключение в немецкую традицию. В особенности сильно это было именно в Петербургской академии, где не было в должной степени умеряющего корректива подлинной монашеской жизни…

Павский был отличным филологом, и с филологической точки зрения перевод его очень ценен. Он умел передавать и сам стиль, литературную манеру священных писателей, и просодический [[60]] строй библейской речи. И запас русских слов у переводчика был достаточно богат и свеж. У Павского был и педагогический дар, слушателей своих он мог многому научить. Прямых учеников, впрочем, у него было мало. Самостоятельной работой занимался только один, С. К. Сабинин, бывший все время заграничным свяшенником при дипломатической миссии в Копенгагене, потом в Веймаре (1789–1863). Курсовое сочинение Сабинин писал о «Песни Песней», в каком должно разуметь ее смысле. Потом работал над книгой Исаии. В «Христианском Чтении» поместил он ряд экзегетических очерков, всего больше о пророчествах. Со времени запрещения перевода Павского Сабинин обращается к скандинавским темам, издает грамматику исландского языка, — и у него филологический интерес был преобладающим, как у Павского…

В другом смысле к тому же «немецкому» направлению в русской богословской науке принадлежит Иннокентий Борисов (1800–1855), из первого курса воспитанников Киевской академии, потом инспектор академии Петербургской и ректор Киевской, наконец, архиепископ Херсонский и Таврический. В свое время его настойчиво подозревали и обвиняли в «неологизме», было однажды наряжено даже «негласное дознание» о его образе мысли. Для этого были поводы…

Иннокентия самого всего больше интересовала философия. Но мыслителем он не был. Это был ум острый и восприимчивый, но не творческий. Исследователем Иннокентий никогда не был. Он умел завлекательно поставить вопрос, вскрыть вопросительность в неожиданной точке, захватить внимание своего читателя или слушателя, с большим увлечением и блеском пересказать ему чужие ответы. Только блестящая манера изложения маскирует этот всегдашний недостаток творческой самодеятельности. Но всегда это именно изложение только, никогда не исследование. Как говорил об Иннокентии Филарет Московский, у него не достает рассуждения, а воображения слишком много. Иннокентий именно оратор, прежде всего. И в этом «краснословии» разгадка его влияния и успеха, — и на профессорской кафедре, и на проповедническом амвоне…

В своих богословских лекциях Иннокентий не был самостоятелен. Догматику он читал применительно к «системе» М. Добмайера, как и архим. Моисей, у которого он сам слушал богословие, — эта «система» в те годы была принята в католических школах в Австрии. Она очень характерна для этой «переходной» эпохи, — от Просвещения к Романтике, от Лессинга, Гердера и Канта к Шеллингу или даже Баадеру. [[61]] Основная и руководящая идея этой «системы» есть идея Царствия Божия, истолкованная скорее гуманистически, как «нравственное общение». Влияние Просвещения во всем чувствуется, и христианство изображается, точно некая школа естественной морали и блаженства. Христология остается очень бледной и двусмысленной…

Все эти черты находим и у Иннокентия. Характерно, что курсовое сочинение писал он на тему: «О нравственном характере Иисуса Христа». Знаменитая книга Иннокентия «Последние дни земной жизни Иисуса Христа» (первое издание в 1847 г.) увлекает своими литературными достоинствами. Но это именно только литература, не богословие. Иннокентий не выходит здесь за пределы риторического и сентиментального гуманизма. Вместо богословия у Иннокентия всегда только психология, вместо истории риторика. В действительные глубины духовной жизни Иннокентий никогда не спускается… Иннокентий был эклектик. [[62]] В его мировоззрении много элементов еще от эпохи Просвещения, но он очень увлекается и Александровским мистицизмом, — в своих лекциях он много говорит о пиетической традиции, с большим сочувствием отзывается о Фенелоне и Гионе, о Штиллинге и Эккартсгаузене, — «сделали много пользы». Много говорил Иннокентий и на темы Шуберта, о сновидениях и о смерти, — конечно и об ясновидящей Преворстской. Оттеняет Иннокентий и космические мотивы в богословии, — «вся природа есть портрет Всевышнего, совершеннейший и полный», — в этом слышится отзвук мистической натурфилософии…

Читать Иннокентия и теперь еще интересно, — слушать было еще интереснее, конечно. «Некоторые места в лекциях преосв. Иннокентия очевидно рассчитаны были только на впечатление, какое могло получаться от них при слушании, а не при чтении на бумаге; это были быстрые фейерверки таланта, на которое можно было смотреть только издали и не очень пристально, чтобы, подойдя к ним вплотную, вместо приятного впачатления световой игре, не получить впечатления одного неприятного курева» (П. В. Знаменский). Всякая попытка подражать Иннокентию, или следовать за ним, оказывалась предательской. Последователей у него не было, и не могло быть, хотя и были неудачные подражатели…

У Иннокентия был этот дар увлекать, — Филарет Киевский говорил даже о «религиозной демагогии». Иннокентий умел сразу увлечь и людей такого «твердого духа», как известный Ростиславов, и религиозных мечтателей, и искателей спекулятивных откровений. «Слушатели Иннокентия видели у него богословскую истину, строгую и важную, в таком блестящем одеянии, какого они никогда себе не представляли, привыкши к прежней схоластической манере изложения». Поражала именно эта «живость воображения», не столько сила мысли, — «сила ума разрешалась богатством образов». Смелость Иннокентия всего больше от его спекулятивной безответственности, от того, что идет он по поверхности. «Но по самому складу и настроению своих способностей он не произвел и не мог произвесть эпохи в науке, которую преподавал, он не подвинул ее вперед, он даже вовсе ее не обрабатывал… Нет, не наука, как ни близка она была знаменитому иерарху, а искусство, высокое искусство человеческого слова, вот в чем состояло его истинное призвание». Так писал об Иннокентии Макарий Булгаков, в торжественном некрологе для отчета Академии Наук. И Макарий прибавляет: «но не видно того, что называется христианским глубокомыслием и богословской ученостью…»

Странным образом, напротив, Иннокентий с преувеличенными похвалами отзывался о догматике Макария, об этой запоздалой попытке вернуться именно к схоластической манере, причем поражает в ней назад это странное бездействие рассуждающей мысли, отсутствие вопросительности. Когда в сороковых годах возникла мысль заменить Филаретовский катихизис другим, более церковным, т. е. романизирующим, первым пришло на ум имя Иннокентия. Его старый учитель, прот. Скворцов, спрашивал его при этом случае: «Ужели и Вы судите так же, как некоторые у нас: не нужно де нам обширных сведений философских, нужно нам одно богословие откровенное». В ранние годы Иннокентия упрекали именно в том, что под именем догматики вместо положительного богословия он предлагает философские домыслы. И привлекал он слушателей именно этим. Но сам он увлекался философией только эмоционально. Его очень увлекали многозначные ответы философов, меньше тревожили его сами вопросы…

Иннокентий был эрудит и оратор. Не был и историком, его исторические опыты всегда слабы. Долгие годы готовил он к изданию «догматический сборник», как сам он его называл, или «Памятник веры православной». Это должен был быть именно сборник, — собрание вероучительных изложений и исповеданий в хронологическом порядке. До живой идеи Предания, при всей своей пытливости, Иннокентий так и не поднялся. Сборник остался недопечатанным…

Несомненной заслугой Иннокентия было основание при Киевской академии журнала, под именем «Воскресного Чтения» (с 1837 г.), — это был скорее назидательный, чем ученый журнал. Как проповедник, Иннокентий примыкал всего ближе к Масийону [[63]] …

Во всем связан он именно с западной традицией. Всего меньше у него заметны патристические мотивы. Нужно еще отметить переработку им целого ряда униатских «акафистов», в которых его привлекал снова этот дух чувствительности, эта игра благочестивого воображения…

В этом отношении Иннокентия можно сопоставить с его Киевским сверстником и сотрудником, Я. К. Амфитеатровым (1802–1848), очень в свое время известным профессором гомилетики в академии (его «Чтения о церковной словесности» вышли в 1847-м году). От французских проповеднических образцов Амфитеатров возвращается к патристической проповеди. Но как все же сильна в нем эта чувствительная струя, почти что «святая меланхолия», склонность к грусти и мечтательность, — «солнце светит, но свет его грустен…»

В известном смысле «западничество» было неизбежно в преобразованных духовных школах, именно в школьном порядке. Учиться приходилось по иностранным книгам и руководствам. Первой задачей преподавателей и было именно это введение в русский школьный оборот современного ученого и учебного материала западных богословских училищ. И с постепенным переходом преподавания на русский язык вопрос о составлении или переводе «классических» книг, т. е. учебников, стал особенно острым, каким он не был перед тем, пока латынь оставалась единым и общим языком богословского преподавания и учености на Западе и в России. Устав 1814-го поощрял преподавателей к составлению собственных записок или руководств, в эпоху «обратного хода», это было взято, напротив, под подозрение, ибо затруднялся контроль и проверка. В первые десятилетия прошлого века учились по иностранным руководствам, в переводе или в подлиннике, иногда в пересказе, — первые русские книги и бывали не более, чем пересказом. По Священному Писанию это были книги митр. Амвросия Подобедова (Руководство к чтению Священного Писания, Μ. 1799, книга Гофмана) и Рамбахия Institutiones hermeneuticae sacrae, — пo Рамбахию была составлена диссертация Иоанна Доброзракова, одно время ректора Петербургской академии, Delineatio hermeneuticae sacrae generalis (1828), которая также применялась в качестве «классической книги». По богословию «созерцательному» (т. е. теоретическому, или догматическому) все еще оставались книги предыдущего столетия, — Прокопович, чаще всего Ириней Фальковский, редко русские книги Платона или Макария Петровича, изредка и святителя Тихона «Об истинном христианстве». В академиях появляются и новые авторитеты. В Киевской это был Добмайер, в Московской ректор Поликарп читал по Либерману, пользуясь и другими новыми курсами, вышедшими в Германии. Несколько позже Филарет Гумилевский читал по Клею и Бреннеру, [[64]] «не без внимания к мнениям германского рационализма». Рекомендовалось при этом обращаться к отеческим творениям, но практически в то время внимание почти всецело поглощалось новейшей литературой. Ректор Поликарп имел обыкновение по каждому вопросу приводить свидетельства отцов Восточной церкви и выписками из них занимал студентов старших курсов…

По Нравственному или «деятельному» богословию учебником был обычно все еще Буддей, чаше в обработке Феофилакта, иногда богословие Шуберта, [[65]] с латинского переведенное костромским протоиереем И. Арсеньевым (1805), или учебник прот. И. С. Кочетова «Черты деятельного учения веры», — это была русская обработка латинских лекций Иннокентия Смирнова, составленных по Буддею [[66]] и Мосгейму; «латинские записки ректора переведены на русский язык, вот и все дело», замечает Филарет Гумилевский (книга Кочетова вышла в 1814 году; срв. его же — Начертание христианских обязанностей, 1828). По пастырскому богословию основным руководством была удачная, хотя и давняя уже книга Парфения Сопковского, епископа Смоленского, «Книга о должностях пресвитеров приходских» (первое издание в 1776), кое-кто предпочитал переводную книгу Гивтшица (католический учебник). По литургике пользовались обычно «Новой Скрижалью» или книгой И. И. Дмитревского «Историческое и таинственное объяснение Божественной литургии» (первое издание в 1804-м году, не раз переиздано) Для сочинений приходилось опять обращаться к иностранным книгам. «Важным пособием для составления диссертации, кроме латинских книг, служили преимущественно немецкие; потому студенты тотчас по поступлении в Академию напрягали все силы, чтобы изучить немецкий язык так, чтобы понимать книги, писанные на этом языке». Так рассказывает историк Московской академии, и так продолжало быть повсюду почти что весь девятнадцатый век. При таких условиях становилось совершенно неизбежным самое острое влияние той конфессиональной среды, в которой богословское исследование и работа протекали на Западе. Это было замечено сразу. И отсюда у многих робость и колебания, иногда и прямой испуг, — не надежнее ли вовсе отказаться от встреч и смыкания с этими традициями западной учености и науки, и вовсе не вкушать от этого сомнительного и чуждого источника?..

И в действительности, постоянное чтение инославных книг не проходило безвредно. Не в том была главная опасность, что богословствующая мысль вовлекалась в трудные споры, или уклонялась в сторону. Гораздо важнее было то, что сама душа раздваивалась и отрывалась от твердых устоев. В этом отношении особенно поучительны и показательны именно интимные признания, которые встретить мы можем в дружеских письмах или в студенческих дневниках. Так интересна, например, дружеская переписка Филарета Гумилевского с А. В. Горским. И равновесие можно было восстановить только через аскетический и молитвенный искус…

Опасность коренилась в искусственном характере школы, все еще не связанной органически с жизнью, с самой церковной жизнью. Духовное юношество годами жило в искусственной изоляции полуправославной и полурусской школы. Поэтому развивались навыки абстрактного теоретизирования, развивался своеобразный мечтательный интеллектуализм. Обстановка Александровской эпохи и начинавшегося романтизма тому благоприятствовала…

Однако, как ни труден и опасен был этот «западнический» этап, он был неизбежен. И нужно было его принять в этой его неизбежности и в его относительной правде. Ибо от опасностей мысли нельзя укрыться в запретах, но только в творчестве…

 

11. Пути реформирования духовного образования

 

Падение «духовного министерства» в 1824-м году, «сего ига египетскаго», как говорил митр. Серафим, нисколько не изменило общего характера церковно-государственных отношений. Фотий напрасно поторопился объявить: «Министр наш един Господь Иисус Христос во славу Бога отца». Ибо «мирской человек» по-прежнему сохранял власть в Церкви. И не будучи министром «сугубого министерства», Шишков продолжал вмешиваться в дела Синодального ведомства, по вопросам библейского перевода и Катихизиса. При обер-прокуроре С. Д. Нечаеве (1833–1836) этот процесс превращения церковного управления в некое особое «ведомство» даже и ускоряется. В явочном порядке обер-прокурор сосредотачивает в своих руках все синодальные дела и сношения, не останавливается решать иные дела самовластно, не спрашивая Синод, или даже переменяя синодские решения, и закрывая путь отступления Высочайшей конфирмацией своих докладов. Нечаев был масон, к духовенству и к иерархам относился презрительно. «Вдруг ни с того, ни с сего, появились жандармские доносы на архиереев и членов Синода. Доносы оказывались большей частью ложными. Наша канцелярия подозревала, что в доносах участвует сам обер-прокурор, задавшейся целью унизить духовное правительство в России. Архиереи и члены оправдывались, как могли. Священный Синод сильно беспокоился, показывал вид беспокойства и обер-прокурор, и, подстрекая членов к неудовольствию, говорил, что учреждение жандармского досмотра более делает вреда, чем пользы». Так рассказывает в своих «записках» Исмайлов, бывший тогда чиновником в Синодальной канцелярии. Под надзором оказался и Филарет Московский. Удалось вызвать его, в официальном отзыве, на неосторожное заявление, что «данное жандармской команде право доносить со слухов и безо всякой ответственности за ложные сведения стесняет свободу администрации и, как похожее на слово и дело, лишает подданных спокойствия». Это было прямым осуждением самого жандармского принципа. В Николаевское время такие речи не забывались даже митрополитам. Неблагонадежным оказал себя Филарет еще в холеру 1830-го года, когда в своих проповедях, казалось, слишком много говорил о грехах царей и о казнях Божиих. Наконец, по-видимому, по настоянию именно Филарета пришлось отказаться от мысли назначить Цесаревича, будущего Александра II-го, к присутствованию в Синоде, подобно тому, как был он введен в Сенат и другие высшие государственные установления. Филарет удивительно неделикатно напоминал о внутренней независимости Церкви. И даже видеть Филарета имп. Николаю становилось неприятно…

У Филарета была своя государственная теория, теория священного царства. Но она совсем не совпадала с официальной и официозной доктриной государственного суверенитета. «Государь всю законность свою получает от церковного помазания», т. е. в Церкви и через Церковь. И помазуется только Государь, не государство. Потому органы государственной власти не имеют никакой юрисдикции в делах церковных. Филаретовский образ мыслей был вполне далек и чужд государственным деятелям Николаевского времени. Филарет им казался опасным либералом. Такое же впечатление было и у сторонних наблюдателей. «Филарет умел хитро и ловко унижать временную власть: в его проповедях просвечивает тот неопределенный социализм, которым блистали Лакордер [[67]] и другие дальновидные католики», — так отзывался о нем Герцен (в «Былом и Думах»)…

Недовольство Нечаевым в Синоде достигло такой остроты, что решено было просить Государя о назначены другого обер-прокурора, с которым стала бы вновь возможна совместная работа. В этом принимал решающее участие известный А. Н. Муравьев, состоявший тогда за обер-прокурорским столом в Синоде…

Назначен был граф Н. А. Пратасов. Он оказался еще более властен, чем Нечаев. У него была своя система, своя и вполне стройная программа реформ. И было у него умение подбирать догадливых и умелых исполнителей своих предначертаний. Пратасов был верным проводником Николаевских начал или режима в церковной политике. Именно при нем завершается государственная организация церковного управления, как особого «ведомства», в ряду других, — «ведомством православного исповедания» именуется Церковь с тех пор. Клир и иерархия состоят в этом ведомстве. Из органа государственного наблюдения и надзора при «синодальной команде» обер-прокуратура становится теперь органом власти. Это вполне отвечало духу Петровской реформы, для чего в те именно годы Сперанский вычеканил отчетливые определения. «Император яко христианский государь есть верховный защитник и хранитель догматов  господствующей веры и блюститель правоверия и всякого в Церкви Святой благочиния. В сем смысле Император в акте о наследии престола (1797 апр. 5) именуется Главою Церкви.

В управлении церковном Самодержавная власть действует посредством Святейшего Правительствующего Синода, ею учрежденного» (Основные Законы, ст. 42 и 43, в изд. 1832 г.)…

На дела церковные Пратасов смотрел только с точки зрения государственного интереса: «учение, коему отечество наше одолжено нравственным своим могуществом». Он строил Империю, и в ней церковь. Воспитанный гувернером-иезуитом, окруживший себя сотрудниками и советниками чаще всего из бывшей Полоцкой униатской коллегии, в своей деятельности Пратасов был выразителем какого-то своеобразного и обмирщенного бюрократического латинизма, в котором склонность к точным определениям сочеталась с общим казарменным и охранительным духом эпохи. К самому Риму у Пратасова симпатий вовсе не было, и при нем совершилось отторжение западно-русских униатов от Рима. Но его собственным вкусам всего больше отвечали именно романизирующие книги, — в богословии и в канонике…

Пратасов хотел не только властвовать в церковном управлении, но именно перестроить или устроить его в точном соответствии с основным принципом абсолютного и конфессионального государства. В этой планомерности вся историческая значительность его деятельности. Перед назначением в Синод Пратасов состоял в министерстве народного просвещения, при Уварове, товарищем министра, как раз в период разработки Университетского устава и «положения об учебных округах» 1835-го года. В министерстве был подготовлен особый проект и о преобразовании духовных училищ, что вполне соответствовало антиклерикальным и скорее просветительским воззрениям самого министра. Не есть ли само существование особой духовно-школьной сети только проявление опасного сословного эгоизма, «чрезвычайно вредного эгоизма звания?…»

И не устарел ли уже весь этот устав 1814-го года?…

Министерство подвергало очень острой критике всю воспитательную систему, опертую на начало страха, подчеркивало недостаток и недостаточность учебных пособий, недостатки самих учебных программ. Особое внимание обращено было на вред философии, особенно в приложении к богословию, — не тщится ли она превратить все непостижимое в христианстве в некий миф…

Предлагалось приходские и духовные училища слить с уездными и передать в ведение министерства…

Снова Филарет выступил на защиту духовных школ и самого сословия, обвиненного во вредном эгоизме. Вопрос о слиянии или упразднении школ был снят с очереди…

Пратасов настаивал, однако, на преобразованиях. «Комиссия духовных училищ» совсем не была расположена расширять вопрос и задумываться о реформе. Она удовольствовалась только пересмотром учебников и классических конспектов, представленных из разных семинарий. Тогда Пратасов решился действовать в обход «Комиссии» и даже самого Синода, а в 1839-м году, по его личному Всеподданнейшему докладу, «Комиссия» и вовсе была упразднена, а вместо нее учреждалось особое Духовно-Учебное управление, под ближайшим и непосредственным начальством самого обер-прокурора…

Это было и логично, так «Комиссия духовных училищ» была органически связана со всем прежним школьным укладом, который теперь предполагалось существенно изменить. Речь шла именно о перемене самого принципа, самого идеала или задания. Принцип общего развития и культурного роста, положенный в основание всех школьных мероприятий Александровского времени, представлялся Пратасову опасным, расплывчатым, искусственным, неполезным. Он хотел бы вернуться назад, снова в ХVIII-ый век с его служилым профессионализмом. Прежний устав откровенно объявлял, что «ученость» есть собственная цель заводимых школ. Именно этого и не хотел теперь Пратасов. Именно эту самодовлеющую и «мертвящую ученость» и нужно прежде всего упразднить, в частности, философию, эту «нечестивую, безбожную науку». В прошлом, по мнению Пратасова, «воспитание русского духовного юношества во многих отношениях стояло на основании произвольном, неправославном, общем с разнородными протестантскими сектами», это был довольно явный намек именно на Александровское время. В прежнем уставе ведь прямо и предлагалось «держаться на одной линии с последними открытиями и успехами», — разумелось, именно этой неправославной и произвольной науки. Пратасов вспоминает при этом слова Златоуста: «доброе неведение лучше худого знания…»

В семинариях, во всяком случае, необходимо курс наук и сам порядок обучения приспособить к условиям сельской жизни. «Из семинарий поступают в священники по селам. Им надобно знать сельский быт и уметь быть полезными крестьянину даже в его делах житейских. Итак, на что такая огромная богословия сельскому священнику? К чему нужна ему философия, наука вольномыслия, вздоров, эгоизма, фанфаронства? На что ему тригонометрия, дифференциалы, интегралы? Пусть лучше затвердит хорошенько катихизис, церковный устав, нотное пение. И довольно. Высокие науки пусть останутся в академиях». Так передает наставления Пратасова архимандрит Никодим Казанцев, из магистров Московской академии, тогда ректор Вятской семинарии, вызванный обер-прокурором именно для составления новых уставов (был впоследствии епископом Енисейским, скончался на покое в 1874 году). Пратасов и Карасевский, его ближайший помощник, всячески внушали Никодиму этот ограничительный принцип профессионализма. «У нас всякий кадет знает марш и ружье, моряк умеет назвать последний гвоздь корабля, знает его место и силу, инженер пересчитает всевозможные ломы, крюки, канаты. А вы, духовные, не знаете ваших духовных вещей…»

Под именем «духовных вещей» Пратасов разумел не только «устав» и «нотное пение», но еще и умение говорить с «народом». В этой притязательной «народности» вся острота задуманной реформы. Подсказана она была, кажется, из министерства государственных имуществ, — Пратасов только развил и применил идею Киселева. Нужно было создать кадры элементарных учителей нравственности для народа, и для этого решено было приспособить духовенство. «Судя по первому обозрению казалось бы, что сельский священник, имея дело с людьми, готовыми в детской простоте принять все сказанное пастырем, не столько имеет нужды в подробном и глубоком знании наук, как в умении просто и ясно изъяснять христианские истины и евангельскую нравственность, приводя их в положение, доступное для простых умов поселян, и приноравливая евангельские истины к обстоятельствам сельской жизни…»

Весь замысел Пратасова был не что иное, как ставка на опрощение …

И в обстоятельствах сельской жизни не полезнее ли вместо «глубокого знания наук» владеть житейскими и практическими навыками, — знать начатки врачебного искусства, твердо знать основные начала рационального сельского хозяйства! И не эти ли науки нужно ввести и усилить в семинарских программах, за счет «холодной учености…»

Пратасов предлагал во всем школьном строе усилить «характер общенародности», придать всему преподаванию «направление, сообразнейшее с нуждами сельских прихожан». Задачу духовной школы Пратасов так и определял: «образование достойных служителей алтаря и проповедников слова Господня в народе …»

Предположения Пратасова встретили очень решительное противодействие в «Комиссии духовных училищ». Филарет представил опровержение их по пунктам и поставил вопрос, насколько согласимы эти предположения «с духом церковных правил». Только в летнее время, в отсутствие Филарета Московского и Филарета Киевского, Пратасову удалось провести через Комиссию предложение о некоторых изменениях в учебных планах и программах…

Преподавателю словесности напоминалось, «что прямая цель его стремления есть образовать человека, который бы мог правильно, свободно, вразумительно и убедительно беседовать с народом о истинах веры и нравственности». Поэтому светское красноречие, правила стихотворства и т. под. могут быть проходимы лишь бегло…

В преподавании истории предлагалось избегать как «усиленного критицизма, который оружием односторонней логики покушается разрушить исторические памятники» (т. е. их достоверность), так и «произвольного систематизма», когда народы и личности изображаются в качестве носителей «какой-нибудь роковой для них идеи…»

Несколько неожиданно по философии предлагается латинская программа, — «философия привыкла говорить латинским языком». Не объясняется ли это предпочение латыни скорее тем соображением, что философствовать на общепонятном языке было бы неосторожно в рассуждении гласности!…