Осифляне» и «заволжцы» — два религиозных замысла, два религиозных идеала

 

О столкновении и спорах «осифлян» и «заволжцев» говорили и писали скорее слишком много, а смысл этого спора и этих «нелюбок» среди русских подвижников все еще не раскрыт вполне. Внимание историков привлекал обычно больше всего спор о монастырских селах, еще пререкание о казни еретиков. Но это только поверхность, а подлинная борьба проходила в глубинах. И спор шел о самых началах и пределах христианской жизни и делания. Сталкивались два религиозных замысла, два религиозных идеала. Вопрос о селах был только внешним поводом, разрядившим внутреннее напряжение. В этот внутренний спор были вовлечены самые религиозные массы. Происходит поляризация народной стихии…

Здесь было бы неуместно вдаваться в подробное исследование этой роковой исторической борьбы и раздвоения. Нужно только определить, что означает это противоборство и раздвоение в истории русской культуры. Главная трудность истолкование в том, что здесь сталкиваются две правды. И всего труднее понять преподобного Иосифа и его правду, которая так потускнела от малодушия и податливости его преемников. Но правда здесь была. Это была правда социального служения. Иосиф был прежде всего исповедником и властным проповедником строгого общежития. Он был суров и резок, но больше всего к самому себе. В его обители жизнь была жестока и тяжела, почти непосильна. И прежде всего требовалась крайняя собранность воли, последняя напряженность. С этим связана мерность, нарочитая чинность, уставность жизни. Все мировоззрение преподобного Иосифа определяется идеей социального служения и призвания Церкви. Идеал Иосифа, это своего рода хождение в народ. И потребность в этом была велика в его время, — и нравственные устои в народе были не крепки, и тягота жизни скорее сверх сил. Своеобразие Иосифа в том, что и саму монашескую жизнь он рассматривал и переживал, как некое социальное тягло, как особого рода религиозно-земскую службу. В его «общежительном» идеале много новых не византийских черт. Неточно сказать, что внешний устав или обряд жизни заслоняет у него внутреннее делание. Но самое молитвенное делание у него изнутри подчиняется социальному служению, деланию справедливости и милосердия. Самого Иосифа всего меньше можно назвать потаковником. И никак не повинен сам он в равнодушии или в невнимании к ближним. Он был великим благотворителем, «немощным спострадатель», и монастырские «села» защищал он именно из этих филантропических и социальных побуждений. Ведь «села» он принимает от владущих и богатых, чтобы раздавать и подавать нищим и бедным. И не только от страха, и не только из чувства долга, но именно из милосердия Иосиф благотворит, и обращает свою обитель то в сиропитальницу, то в странноприемный дом, и учреждает «божедомье» в погребение странным. Самого царя Иосиф включает в ту же систему Божия тягла, — и Царь подзаконен, и только в пределах Закона Божия и заповедей обладает он своей властью. А неправедному или «строптивому» Царю вовсе и не подобает повиноваться, он в сущности даже и не царь, — «таковый царь не Божий слуга, но диавол, и не царь, а мучитель». Здесь Иосиф почти что соприкасается с монархомахами [[3]] …

Нетрудно показать, как замысел преподобного Иосифа бледнеет и искажается в следующих поколениях «осифлян», как слово у них расходится с делом, так что очень учительные пастыри оказываются в то же время потаковниками. Но не в этих искажениях острота вопроса. В самом замысле и задании преподобного Иосифа есть внутренняя опасность, не только в его житейских искажениях или приспособлениях. Эта опасность — перенапряженность социального внимания. И отсюда известное опрощение, — может быть и не для самого себя, но именно для народа, — известный минимализм. Сам Иосиф был несравненным начетчиком, [[4]] и в Волоцком монастыре было богатое собрание книг. «Богодухновенные писания вся памятию на край языка имый», говорили о нем. И не так уже важно, что эту начитанность он приобрел скорее из разных сборников и отечников, чем из полных собраний отеческих творений. Но при всей своей книжности Иосиф равнодушен к культуре. Или точнее сказать, в культуре он только то приемлет, что подходит под идеал благочиния и благолепия, но не сам пафос культурного творчества. Вот почему осифляне совсем не редко воздвигали величественные и художественные храмы, и украшали их вдохновенным иконным письмом. Но к богословскому творчеству оставались недоверчивы и равнодушны. Именно от этого равнодушие и сам Иосиф не выходит за пределы своей начитанности, остается только начетчиком. Весь его «Просветитель» ведь почти без остатка разлагается в ряды выборок и свидетельств. «Книгу эту едва ли даже можно назвать самостоятельным или в строгом смысле русским произведением», заметил даже сдержанный казанский издатель. Свое сказывается только в выборе или подборе чужого. В этом выборе Иосиф был скорее смел, не останавливается и перед новизной, даже западной, готов подходящее взять и из западного источника…

Здесь не место разбирать и устанавливать, какое значение имела проповедь и деятельность осифлян в истории религиозно-политической мысли и жизни XVI-го века. Важно отметить только, что она не благоприятствовала культурному подъему. Всегда «хождение в народ» ведет скорее к культурному равнодушию, по каким бы мотивам в народ не уходили. И замысел социальной справедливости легко может выродиться в идеал равновесия и уравнения, против которого творческий пафос вообще покажется опасным беспокойством… Богословский запас писателей-осифлян не был мал или узок. В первоисточниках вероучения, в Писании и в отцах, лучшие из них были опытны и искусны. Сам Иосиф, еще свободнее митр. Даниил, располагали достаточным богословским материалом. Нельзя говорить о скудости данных. И не исчерпывает вопроса и ссылка на то, что они были только начетчиками, — ибо и их противники, в известном смысле, были ведь тоже начетчиками. И не только «Просветитель», но и «Предание ученикам» преподобного Нила построены скорее как сборник или «цепь», чем как самостоятельное рассуждение…

Несколько позже именно осифлянину, митрополиту Макарию, принадлежит замысел и само предприятие — собрать все книги, чтомые в Русской земле. «Вторым Филадельфом» [[5]] называет его один из его сотрудников. Макарий умел выбирать литературных работников, которые бы выполняли его планомерные задания. Из этого «Макарьевского круга» нужно назвать: пресвитера Андрея, впоследствии митрополита Афанасия, составителя Степенной книги, — пресвитера Агафона, составителя известного «Миротворного круга», — Савву, впоследствии епископа Крутицкого, работавшего над составлением житий, — Ермолая-Еразма, автора многих интересных произведений, в том числе «Книги о Святой Троице», писанной в духе мистического символизма, — кроме того, от прежних времен еще оставался Герасимов…

Однако, осифляне всегда именно собирают или строят, — никогда не творят и не созидают…

Неверно изображают их традиционалистами, — Византийской традицией они во всяком случае мало дорожили, а местная традицие была и не очень давней, и довольно случайной. Гораздо крепче привержены старине именно противники осифлян, заволжцы. Осифлян скорее нужно признать новаторами, — в иконописи это во всяком случае очевидно. Победа осифлян означала, прежде всего, перерыв или замыкание Византийской традиции. Конечно, Заволжское движение никак не исчерпывается хранением и продолжением Византийских традиций (как и обратно, Заволжское движение не исчерпывает Византинизма). Заволжское движение было, прежде всего, живым и органическим продолжением (не только отражением) того духовного и созерцательного движения, которое охватывает весь греческий и юго-славянский мир в ХIV-м веке. Это было, прежде всего, возрождение созерцательного монашества. В основах своих Заволжское движение есть новый опыт, аскеза и искус духа. Заволжское движение в начале было, больше всего, исканием безмолвия и тишины. Это был решительный выход и уход из мира, бдительное преодоление всякого «миролюбия». Потому и образ жизни избирается скитский, уединенный, — «общежитие» кажется слишком шумным и слишком организованным. Нестяжание и есть именно этот путь из мира, — не иметь ничего в миру…

Правда Заволжского движение именно в этом уходе, — правда созерцания, правда умного делания … Но сразу нужно оговорить — это было не только преодолением мирских пристрастий и «миролюбия», но и некоторым забвением о мире, не только в его суете, но и в его нужде и болезнях. Это было не только отречение, но и отрицание. С этим связана историческая недейственность Заволжского движения…

В миру остались действовать осифляне…

Конечно, не следует думать, что Заволжцы совсем уходили из мира, — во втором поколении они оказались запутаны и в политическую борьбу, и даже в политическую интригу (достаточно назвать имя «князя-инока», Вассиана Патрикеева). Однако, приходят или возвращаются в мир заволжцы не для того, чтобы в нем строить, но чтобы спорить, чтобы бороться с обмирщением и самой церковной жизни, чтобы напоминать и настаивать на монашеском исходе, — таков был смысл этого памятного спора о церковных имениях с осифлянами. Именно этот отказ от прямого религиозно-социального действия и был своеобразным социальным коэффициентом Заволжского движения…

Заволжское движение было несравненной школой духовного бдения. Это был процесс духовного и нравственного сложения христианской личности. Это был творческий путь к созерцанию. Это была аскетико-мистическая подготовка к богословию…

Трудно говорить о Заволжском богословии, в собственном смысле,— но само Заволжское движение означало пробуждение богословского сознания. В глубинах духовного собирания открывается умозрительная потребность…

Преподобный Нил был, прежде всего, безмолвником, не имел потребности говорить и учить. Он не был ни мыслителем, ни писателем, ни богословом. В историю он входит, однако, именно как «старец» или учитель, учитель безмолвия, учитель и руководитель в «мысленном делании», в духовной жизни. Нового у преподобного Нила мы ничего не найдем, по сравнению с общей созерцательной традицией Греции и Византии, — по сравнению с «Добротолюбием». И не всегда легко распознать и выделить его личные взгляды и мысли из непрерывной ткани выдержек и ссылок…

Может быть, у преподобного Нила несколько резче обозначены нравственные мотивы, и слабее умозрение. Впрочем, если у Нила мало «своего» в отличие от общепринятой духовной традиции, то все у него самостоятельное. Он живет отеческой традицией, она жива и оживает в нем. Только по совершенному недоразумению историки русской литературы нередко находили у преподобного Нила Сорского начала рационалистической критики и разложение церковной традиции. Только при действительном незнании этой традиции можно было строить такие удивительные домыслы…

Нил Сорский только из аскетико-созерцательной традиции древней и византийской Церкви и может быть понят до конца. Следует помнить, что та «свобода», которой всегда требует преподобный Нил, означает вместе с тем и полное отсечение «самоволия». И если Заволжцы остаются равнодушными к внешней дисциплине и послушанию, тем не менее именно послушание является и для них основной аскетической заповедью и задачей. «Свяжи себе законы божественных писаний и последуй тем», вот основной завет преподобного Нила. И оговорку его: «писанием же истинным, божественным» не приходится толковать ни в смысле «критики» традиции, ни даже в смысле сужения объема «Писания» до пределов «священного Писания». Напротив, в данном случае Нил имел в виду всего скорее «божественные» писания аскетических учителей, и требовал только разборчивости в довольно пестрой аскетической письменности. При этом преподобный Нил особое значение придает старческому руководству, опыту и совету «разумных и духовных мужей…»

Орест Миллер назвал как-то Заволжцев «духовным ополчением». Это был некий духовный отбор, — по очень высокому и четкому мерилу. По житиям заволжских подвижников и святых мы можем составить ясное и яркое представление о том, как прелагалось и претворялось в жизнь и в дела нравственное учение Заволжских старцев. Главное здесь было именно во внутреннем устроении…

Разногласие между осифлянством и заволжским движением можно свести к такому противопоставлению: завоевание мира на путях внешней работы в нем или преодоление мира через преображение и воспитание нового человека, через становление новой личности. Второй путь можно назвать и путем культурного творчества…

В истории борьбы осифлян и заволжцев самым ярким и показательным эпизодом было, конечно, дело Максима Грека. Правда, суд над ним и его осуждение в действительности определялось больше всего собственно политическими мотивами, — сам Максим вошел в прямые политические затеи в связи со своими мечтами (а, может быть, на то у него было и прямое поручение) получить русскую помощь против турок, тогда как в Москве всячески домогались вечного мира и союза именно с турками; и к тому же Максим слишком прямо и резко высказывался против Русской церковной автокефалии…

В судьбе Максима Грека есть характерное противоречие. Его звали, как греческого эксперта для проверки и исправление переводов. Но при этом, строго говоря, только с трудом могли воспользоваться его экспертизой. Сам Максим по-русски в начале совсем не умел, а людей, знавших по-гречески, в Москве не нашлось. Это кажется почти неправдоподобным, — однако, в самом деле Максим переводил с греческого на латинский, а уже с латинского толмачи переводили по-русски: «он сказывает по-латински, а мы сказываем по-русски писарем». Образ Максима Грека вообще очень интересен. Это был не только афонский монах, но и человек гуманистического образования: «Если бы Максим остался в Италии и занял там одну из кафедр, то, как мы уверены, в числе прославившихся тогда в Италии греческих ученых и профессоров он занял бы одно из самых выдающихся мест», замечает о нем Голубинский. Учился Максим в Венеции, в Падуе, во Флоренции: «понеже не обретох в Гречестей стране философского учение ради великие скудости книжные». Сильное впечатление на него произвел Савонарола. Сочувственно впоследствии Максим рассказывал в Москве и о картузианских монахах. Максим не был гуманистом в западном смысле слова, но его можно назвать византийским гуманистом. Во всяком случае, он был человек подлинной словесной культуры, — знакомство с его греческими рукописями показывает, что писал он на своеобразном учено-литературном языке, близком к языку Священного Писания, а не на разговорном. Сам он отмечал сладость «доброглаголания кекропидского». С собой из Италии он привез Альдинские издания, — в Венеции он часто хаживал к Альду по книжным делам, встречал здесь и знаменитого Иоанна Ласкаря. Характерно для него резкое отрицание западной схоластики, — он был откровенным почитателем Платона, «внешних философов верховного», и «Аристотелевское художество» было для него синонимом ереси. О схоластике он так отзывался: «никакая догма в них крепка непщуется, ни человеческая, ни Божеская, аще не Аристотельские силлогисмы утвердят сию догму и аще не согласуется с художественным показанием». Религиозный стиль Максима тоже типично византийский…

В Москве он занимался (или его занимали), главным образом, переводами. Но, кроме того, он много спорил, прежде всего, против «звездозрительной прелести», затем против латинской пропаганды, против агарянского нечестие и против жидовствующих, еще против армянского зловерия. Много писал Максим и на злободневные нравственные темы…

Вокруг Максима образовалась только небольшая группа учеников, но впечатление он произвел вообще очень большое и сильное, а его страдальческая судьба и заточение только подавала новый повод чтить его долготерпение. Потому и был он так скоро канонизован, уже при Феодоре Ивановиче, в 1591 году. Это было запоздалым, но недвусмысленным обличением «вселукавых мнихов, глаголемых осифлянских», зазиравших преподобного в свое время в ересях и своемыслии…

Осуждение Максима означало и свидетельствовало отрыв от Византийского преемства, отречение от его творческого продолжения. Все различие между Максимом и его русскими обвинителями можно пояснить таким сопоставлением. Для «осифлян» стоял Третий Рим — Москва, строилось великое и новое христианское царствие. А для Максима, напротив, Град в странствии. «Шествуя по пути жестоце и многих бед исполненяем, обретох жену, седящу при пути и наклонну имущу главу свою на руку и на колену свою, стонящу горце и плачущу без утехи, и оболчену во одежду черну, якоже есть обычай вдовам женам, и окрест беша звери, львы и медведи, и волци и лиси… Василие имя есть мне… Чесо ради при пути сем пусте седиши обступаема толь лютыми зверии? И она паки ко мне: пуст убо путь сей, о преходниче, окаянного века сего последняго образует…»