Занятие 4. Архаика и современность

1. Русский мат как мужской обсцентный код: проблема происхождения и эволюция статуса

Исходный вид ключевой для современного русского мата формулы { ёб твою мать из пёс ёб твою мать), как представляется, не вызывает возражений среди современных исследователей русских обсценных речевых практик. После базовых статей Б.А. Успенского, опубликованных затем в «Избранных трудах» в качестве единой фундаментальной работы, этот тезис вроде бы никем всерьез не оспаривался. Однако выстроенная Б.А. Успенским система доказательств, приводящая в итоге к ключевой для этого автора гипотезе о происхождении и этапах становления русского мата, нуждается, на мой взгляд, в серьезной корректировке.

Напомню вкратце, о чем идет речь. Б.А. Успенский выводит исходную формулу из отразившегося в различных мифологических системах брака Бога Неба (или Громовержца) и Матери-Земли, с последующей травестийной заменой Громовержца на его извечного противника, хтоническое божество, принявшее обличье пса, а затем с заменой Матери-Земли на мать собеседника. Впоследствии в результате редукции исходной формулы происходит переосмысление субъекта действия и, поскольку глагольная форма ёб может соответствовать любому лицу единственного числа, имеет место замена третьего лица (пёс) на первое.

 

2. Между волком и собакой: героический дискурс в раннесредневековой и советской культурных традициях

 

Таким образом, песий/волчий статус является исходно амбивалентным с точки зрения как его носителей, так и всего культурного сообщества, маргинальной частью которого является соответствующая половозрастная группа. С одной стороны, принадлежность к «людям-псам» или «людям-волкам» есть непременная стадия развития и становления всякого взрослого мужчины, предшествующая «полноправному», «зрелому» возрастному статусу, обрамляющая и предваряющая инициационные испытания и сама в широком смысле слова являющая собой инициацию. Как таковая она не может не носить определенных положительных коннотаций, связанных в первую очередь с молодостью, силой, агрессивностью и постоянной боеготовностью, а также с особого рода «божественной озаренностью», «боевым бешенством», презрением и готовностью к смерти и к боли, как с непременными атрибутами маскулинности, положительно маркированными культурной традицией и желательными во всяком взрослом мужчине инвариантными нормативами поведения.

С другой стороны, данные стереотипы поведения для взрослых мужчин являются территориально и магически обусловленными и рассматриваются как однозначно положительные только на вполне определенной воинской/ охотничьей территории Дикого поля; проявление же их на «магически чужеродной» территории совместного проживания чревато нарушением действующих здесь правил и даже лишением более высокого мужского статуса.

Соответственно признаки «волчьего» поведения, в том числе и речевого, могут маркировать действующее или говорящее лицо как положительно, так и отрицательно. В территориально-магической ситуации Дикого поля демонстрация «волчьих» манер или «волчьего» речевого поведения, несомненно, имеет целью повысить статус говорящего/действующего лица. Подобная ситуация может иметь место не только на реальной «волчьей» территории. Магически «выгороженная» из обычного культурного пространства территория праздника также допускает, а зачастую и подразумевает неприемлемые в обычных условиях поведенческие стереотипы, и демонстрация откровенно, «запредельно» маскулинного, табуированного в обыденной жизни поведения, будучи обусловлена и ограничена ритуалом, может играть положительную, благотворную и даже сакральную, благословляющую роль. Также и в конфликтной ситуации (мужчина-мужчина), участники которой остро нуждаются в адекватных способах магического «подавления» соперника, нормы «культурного» общежития вполне могут отойти на задний план, освободив место привычным формам демонстрации агрессии в ее «неприкрытом», «волчьем» виде. Обычное стремление исключить при этом из конфликтной ситуации всех «магически несовместимых» с ней участников и все «магически несовместимые» обстоятельства проявляется как в поиске более адекватного места разрешения конфликта (от бытового «выйдем, поговорим» до негласного, но строго кодексного запрета дуэлей в помещении, особенно в жилом, так и в подборе «адекватных» участников конфликта (количественные ограничения — «один на один», практика секундантства в дуэли; качественные ограничения — предпочтительность равных по возрастному статусу участников и практически безусловное исключение женщин и детей). Сам конфликт, таким образом, ритуализируется, «разыгрывается» согласно определенным правилам и — подобно празднику — «выгораживается» из обыденного культурного пространства, не разрушая его и не подрывая основ действующей здесь «мирной» магии.

С другой стороны, «собачий» статус является социально не- адекватным с точки зрения действующих в обыденном культурном пространстве норм. «Волкам» и «псам» не место на «человеческой» территории, для которой одно их присутствие может быть чревато осквернением: соответствующие нормы и формы поведения строго табуированы, а их носители, не пройдя обрядов очищения и не «превратившись» тем самым из волков обратно в люди, не имеют элементарнейших «гражданских» прав ¹. Они по определению являются носителями хтонического начала, они магически «мертвы» и как таковые попросту «не существуют». (Ср. специфические практики «исключения» членов маргинальных военизированных формирований из общепринятого правового поля. Так, для того чтобы стать фением, ирландский юноша должен был заручиться согласием собственного клана на то, что он не станет мстить за сородичей даже в том случае, если они будут перебиты все до единого. В то же время, если фений наносил кому бы то ни было какой бы то ни было ущерб, его родственники не несли за это ровным счетом никакой ответственности.) В таком случае «волевое» приписывание оппоненту «песьих» черт является сильнейшим магическим ходом — оппонент тем самым попросту вычеркивается из мира людей, как не имеющий права на существование.

3. Страхи и неуместность

 

Одним из основных отличий человека от иных живых организмов, ставшим основой его стратегии выживания и породившим то, что называется культурой, является, на мой взгляд, колоссальная поведенческая вариатив­ность. Именно она позволяет человеку в зависимости от ситуации следовать радикально отличным друг от друга, порой взаимоис­ключающим социальным стратегиям и при необходимости «пере­ключаться» с одного поведенческого кода на другой. В этом смыс­ле самой существенной угрозой социальному существованию че­ловека является неумение или невозможность своевременного перехода на ситуативно адекватный поведенческий код, что, в свою очередь, и порождает разнообразнейший букет соответствующих страхов. Так что речь пойдет о страхах социально или, если угодно, культурно мотивированных, связанных с явлением «неуместности» собственного поведенческого комплекса на данной культурной тер­ритории.

Итак, сперва определимся с понятиями.

«Избыточность» изначально есть пространственная категория, применительная к территории (в магнетическом понимании) «ино­го» по отношению к сиюминутному поведения, к переходу из од­ной магнетической зоны в другую и к самой возможности подоб­ного перехода.

В рамках традиционных культур действует модель, которую мы называем «револьверной структурой сознания». Находясь в преде­лах конкретной культурной зоны (скажем, «мужской пищевой тер­ритории», зоны войны, охоты и скотоводства), индивид адекватен ей постольку, поскольку он не актуализирует иных, не совместимых с ней моделей поведения. При переходе в иную пространственно-магнетическую зону (предположим, в «зону совместного проживания, зону «дома и храма») происходит моментальное¹ «переключе­ние» на иной поведенческий код, моделирующий семантику окру­жающей среды и, в свою очередь, адекватный расставленным в ней «культурным маркерам». Малообъяснимые с точки зрения «совре­менного» человека особенности поведения древних, способных не испытывать в пределах одной культурной зоны никаких угрызений совести по поводу абсолютно не совместимых с ней деяний, совер­шенных в другой культурной зоне, и даже осуждать подобные дея­ния, кажутся нам лицемерием. На деле же мы просто пытаемся навязать древним совершенно чуждые им представления о струк­туре личности. Исторический роман и голливудская костюмная драма гораздо более мифологичны, чем то обычно представляется.

Впрочем, «моментальность» перехода из одной культурной зоны в другую, даже при всех оговорках, возможна только в теории.

На практике же любой инициационной или очистительной проце­дуре, любому ритуалу перехода предшествует предчувствие этого перехода, своего рода «ожидание избыточности», когда индивид, полностью включенный в поле действия того или иного ситуатив­но обусловленного поведенческого кода, начинает вольно или не­вольно прогнозировать хотя бы саму возможность предстоящего изменения, а вместе с ней — в той или иной степени — и его сущ­ностные аспекты. Ожидание границы уже делает ситуацию погра­ничной. Тем самым он автоматически утрачивает абсолютную адекватность наличной ситуации.

Не здесь ли, не в этой ли «зоне ожидания» следует искать ис­токи социальных страхов, связанных с неполным ощущением соб­ственной адекватности вмененному поведенческому коду?

Не менее «опасна» в данном отношении и аналогичная лими-нальная культурная зона, ожидающая нашего гипотетического индивида по ту сторону ритуала перехода. Даже по прохождении соответствующих «процедур включения» и обретении внутренне­го основания и права на новую реальность оценка адекватности индивида этой реальности вынужденно остается пристрастной и обостренной — как со стороны самого индивида, так и со стороны социума. Длительные по времени «промежуточные» статусы, в ко­торые попадает прошедший инициационные процедуры человек, свойственны большому количеству как архаических, так и совре­менных культур. Статус «молодухи» в русской крестьянской куль­туре весьма специфичен и обозначен рядом показательных знако­вых характеристик, отличающих молодуху от «полноценной» бабы. Греки традиционно выделяли ранний мужской возраст в отдельную возрастную категорию, со своими особыми обязанностями, со сво­им местом в фаланге и т.д. Так, в факельном беге на афинском воинском осеннем празднике Тесеи, связанном с магистикой воз­вращения и очищения, принимали участие три команды — маль­чиков, эфебов и veavioxoi, то есть молодых мужчин, уже полу­чивших статус гоплита, но еще не допущенных (согласно тому же Солону) ни к женитьбе, ни к занятию государственных должностей.

Итак, зонами, генерирующими ощущение социальной неадек­ватности, а вместе с ним и культурно обусловленные страхи, явля­ются лиминальные зоны по обе стороны точки перехода: зоны избыточности, в которых помимо адекватного данной зоне пове­денческого кода латентно присутствует иной, ей не свойственный, и, следовательно, потенциально опасный для ее целостности и со­хранности.

Понятно, что любая культура вынуждена отрабатывать не толь­ко ритуальную составляющую перехода, обеспечивающую само по себе «моментальное» переключение культурных кодов, но и специ­фические «околоритуальные» формы культурной памяти, способ­ные в идеале свести к контролируемому минимуму нежелательные последствия столкновения индивида с зоной избыточности, а про­ще говоря — культурные страхи. Одной из подобных форм, на мой взгляд, является литература, а также связанные с ней и производ­ные от нее культурные феномены. Базисной структурой литератур­ного текста является нарратив: рассказанный сюжетный эпизод, наделенный качеством миметического перехода, то есть вовлека­ющий слушателя и/или зрителя (позже — читателя) в индивидуаль­но-личностный эмпатический акт «вчувствования» в судьбу пер­сонажа с одновременным усвоением некой суммы социально значимого опыта. В пределах одного, отдельно взятого нарратива, еще не вписанного в позднейшую логику «генеалогизации»¹, под «судьбой» понимается моментальное изменение статуса персонажа, переводящее его из одного пространственно-магнетического кон­текста в другой. Таким образом, индивид, воспринимающий лите­ратурный текст, попадает в ситуацию своего рода психологического тренинга: в пределах адекватной ему на данный момент культурной зоны создается игровое, не-серьезное пространство избыточности, в рамках которого он через опосредующую систему актов эмпатии проходит своеобразный «тюнинг», микродоводку, направленную на выработку механизмов «привыкания к страху».

В этом смысле логика генерального движения человеческой культуры от архаики к нынешнему состоянию также есть логика «привыкания к страху». «Револьверная структура» архаического сознания в чем-то была выигрышной по сравнению со структурой сознания современного. Монотеизм, религия кочевников и горо­жан, отказывается присваивать каждой культурно маркированной зоне соответствующее религиозно-нормативное обоснование, во­площенное в системах территориально или «профессионально» привязанных божеств. Необходимость соотносить собственное по­ведение с более или менее единой структурой моральных норм, не зависящих от сиюминутной ситуативной обусловленности и от тер­риториально адекватных поведенческих комплексов, делает совре­менного человека истериком и шизоидом, вынуждает его загонять в подсознание конфликты, обусловленные принципиальной несов­местимостью тех или иных «прикладных» кодов и норм. Однако подобное расширение «зоны избыточности» на всю сознательную человеческую жизнь есть не что иное, как расширение адаптаци­онных возможностей, при котором состояние «перманентного тю­нинга» становится естественным состоянием современного че­ловека.

Данная ситуация чревата, конечно, самыми неожиданными последствиями: вроде повышения проницаемости мира, не скован­ного более необходимостью соблюдать четко прописанные ритуа­лы перехода, и постепенного исчезновения самих этих ритуалов: ныне они сохраняются в рудиментарной форме, либо на микро-(индивидуальном, семейном), либо на макроуровне (публичная и корпоративная ритуал ист и ка). По этому же ведомству стоит про­водить и многие так называемые «вызовы» современности — от тотальной вируализации бытия (неизбежной при тотальном же рас­ширении игровых по своей природе форм освоения зоны избы­точности) до «забвения моральных норм» (восходящих в своей основе к тому или иному четко обусловленному пространственно-магнетическому коду).

Однако меня в данном случае интересует другая составляющая того же процесса. Расширение буферной зоны и отработка меха­низмов «привыкания к страху» были прагматичны до тех пор, пока культура признавала наличие четко отгороженных друг от друга пространственно-магистических зон. Современные культуры ста­рательно демонстрируют если не монолитность культурного про­странства, то желательность оной. Следовательно, социально признанной необходимости «привыкания к страху» больше нет — но сами страхи остались: лекарство от болезни занимает место самой болезни. И для того, чтобы разобраться со страхами современного европейского человека, необходимо вспомнить старый добрый ге­нетический метод: прежде чем анализировать структуру той или иной личностной или коллективной фобии, нужно проследить ее генезис.

Прекрасным примером может послужить комплекс соци­альных страхов, связанных у современного человека со старением и смертью. Радикальная расстановка приоритетов в дихотомии молодость/старость в современных культурах европейского круга восходит к разнообразным «игривым» традициям, связанным с воински-аристократическими по происхождению культурами «бла­городного», «вежественного» досуга — вроде древнегреческой «мальчишеской» («пэдика»)¹. В культурах этого круга молодость (наряду с такими категориями, как беззаботность, безответствен­ность, свобода, новизна и т.д.) неизменно маркируется поло­жительно, а старость (с соответствующим смысловым рядом) — отрицательно. С расширением «зоны культурного досуга» и с ни­велированием границ между несовместимыми ранее простран­ственно-магнетическими зонами происходит распространение этой, ранее строго территориально обусловленной, «точки зрения» на «всю человеческую жизнь».

Римской матроне III века до н.э. и в голову бы не пришло со­жалеть об утраченном девическом статусе, поскольку ее нынешний статус был маркирован не просто как гораздо более высокий, но как «человеческий», в отличие от «не вполне человеческого» юно­шеского, девичьего. Но римская матрона I века до н.э. уже гонит­ся за наслаждениями, меняет любовников едва ли не каждый ме­сяц, читает поэзию и вообще всячески демонстрирует «свободу» — культурная ситуация, с которой демонстративно боролся пришед­ший к власти Август и с которой не менее демонстративно ассоци­ировал себя Овидий, за что и пострадал.

К тому же растущее осознание условности и непрагматичности ритуалов перехода — в том числе и статусно-возрастных (свадьбы, социального признания первого ребенка и т.д.) — не позволяет осознать переход как свершившийся факт. Фраза «ей под сорок, а она еще совсем как девочка», которая в современной культуре зву­чит как комплимент, в рамках любой традиционной культуры вос­принималась бы как явное осуждение, если не оскорбление.

Строгая культурная обусловленность противопоставления «старости» и «молодости», привязка его ко вполне конкретным реалиям, связанным с аутентичными системами статусных и ри­туальных практик, не прочитывается из дня сегодняшнего, но идеологизируется и эксплуатируется современной «массовой» по­требительской культурой. Причем происходит это не только на по­верхностном, коммерчески обусловленном уровне (идеология рек­ламы, ориентированная на противопоставление «несчастливого» состояния до покупки/применения того или иного товара «счаст­ливому» состоянию после его применения — причем «счастливое» состояние неизменно маркируется атрибутами, традиционно свой­ственными «игривым» культурам), но и на уровне, так сказать, «об­щекультурном», связанном с ключевыми для современного чело­века ценностными комплексами и жизненными установками. И это, в свою очередь, приводит к развитию разветвленной системы культурных страхов, связанных с возрастной и статусной неадек­ватностью: при отсутствии сколько-нибудь внятной системы раз­решения оных (если не считать таковой психоанализ).

 

4. «Современное» и «маргинальное» в европейском постромантическом дискурсе

 

енетически художественная литература есть один из способов коллективной памяти, ориентированный на специфическое сохра­нение, закрепление и воспроизводство навыков индивидуального и группового поведения. Заложенным в литературном тексте моде­лям поведения свойственна принципиальная общезначимость (групповая, стратовая, общесоциальная). Другое, столь же принци­пиальное свойство литературного текста — наличие субъективиро­ванных, индивидуально-адресных механизмов восприятия этих моделей. Сочетание данных двух факторов до сей поры делает художественную литературу (и производные от нее культурные фе­номены — прессу, радио, кинематограф или телевидение) уникальным средством культурной саморегуляции в сообществах, вышед­ших или хотя бы начавших движение за пределы традиционной культуры. Базисной структурой литературного текста является нар-ратив: рассказанный сюжетный эпизод, наделенный качеством миметического перехода¹.

Нарождающаяся сразу на нескольких уровнях субъективность текста (автор/исполнитель; персонаж) может быть обязана своим появлением всего лишь развитию определенных мнемонических техник, необходимых при выделении литературы в самостоятель­ный способ коллективной памяти. При этом исходная связь с ри­туалом не прерывается окончательно. Более того, даже при полном забвении исходного ритуального контекста сама традиция вспоми­нания, а затем более или менее абстрактная категория памяти за­мещают его собой. Используя бартовские категории, можно ска­зать, что для архаических традиций произведение легитимируется через отсылку к тексту, ибо любая имеющая вербальную форму отсылка к прошлому равноценна отсылке к изначальному ритуаль­ному контексту.

Тем самым сакрализуются оба понятия — прошлое и память. Процесс же сакрализации в рамках архаического мышления (ориентированного, как правило, на сугубо пространственные сис­темы кодирования) не может быть выражен иначе как помещени­ем сакрализованного в традиционную сакральную зону — то есть в центр «человеческого», культурного пространства. С этой точки зрения для архаического сознания в дихотомии прошлое/современ­ное первый член является сакральным и относим к культурному центру, а второй — просранным, он имеет тенденцию к маргиналь­ное™ и может быть нормативизирован только через постоянное со­отнесение с прошлым.

В этом смысле любое событие, любой опыт должен быть сна­чала воспринят коллективной памятью, должен быть «записан в анналы», «стать прошлым», «стать текстом», прежде чем получить право на реактуализацию, на обращение к нему как к социально значимому феномену. Каждая из такого рода схем претворения маргинального в социально значимое обладает собственной «нор­мой избыточности» — тем объемом оперативной памяти, который позволяет вносить в культуру энную дозу хаоса в роли своего рода вакцины, каковая не только не угрожает общему строю культуры, но, напротив, способствует его укреплению.

Значительную часть традиционной нарративной сюжетики можно при желании провести как дискурсивный план весьма специфическои деятельности по культурной интериоризации марги­нального опыта — переведения сюжетов, исходно маргинальных и потому не совместимых со статусным, внутренним пространством человеческого общежития, в формы, приемлемые для репрезента­ции в статусных, сперва в специфически выделенных («празднич­ных»), а затем и в сугубо бытовых контекстах

Действительно, в подавляющем большинстве известных к на­стоящему моменту человеческих культур военный опыт (а также другие формы маргинального опыта смерть, нестатусный секс, приобретающий тем самым статус незаконного, преступление и тд) не является органической частью статусной бытовой повсе­дневности и может быть (должен быть') совмещен с нею только по­средством «жанрового очищения», то есть подгонки под те или иные нормативные системы организации текста Сама их норма­тивность — это уже гарантия безопасности, гарантия того, что не­возможное совмещение маргинального и статусного («нечистого», «кровавого», «нечеловеческого» — и «человеческого», «чистого», «благого») так и останется невозможным Так называемая эпичес­кая дистанция существует даже на уровне «фронтовых баек», при исполнении которых дистанция между «реальным временем» собы­тия и «временем исполнения» может составлять никак не класси­ческий срок жизни нескольких поколений, но буквально несколь­ко суток И не важно, о ком в данном случае идет речь — о ветеране Первой мировой, вернувшемся из зоны активных боевых действий, или о демобилизовавшемся после доблестной службы в стройбате советском сержанте То же касается, повторюсь, и любого другого маргинального по сути опыта, подлежащего нарративизации, — рыбацкого, охотничьего, любовного, «улично-дворового», опыта путешествий и поездок и т д Известное выражение врет, как оче­видец указывает на ту же самую проблему — на жанровое преобра­зование исходной информации, при котором возможность подо­гнать происшедшее под активные в данной культурной традиции нарративные схемы куда важнее возможности донести до аудито­рии действительные строй, последовательность и содержание имев­ших место событий

Понятно, что с ходом времени происходит определенное «при­выкание» традиции к сюжету и сюжета к традиции и от исходной (и без того весьма условной) «спонтанности» не остается и следа Различные сосуществующие в пределах традиции жанровые (нор-мативно-интерпретативные) системы с готовностью «прикладыва­ют руку» к интерпретации сюжета, отчего на выходе мы получаем текст, похожий на слоеный пирожок, — рай для исследователя-аналитика, вознамерившегося осуществить обратную процедуру декодирования.

С возникновением авторской литературы именно автор берет на себя большую часть функций по нормативизации опыта и по сознательному или бессознательному — в нашем случае это не важ­но — распределению квот между разными жанрами. В этом смыс­ле нет особой разницы между военными эпизодами у какого-нибудь эпигона-романтика вроде Дюма-отца и «натурными» ре­портажами НТВ времен первой чеченской кампании. В обоих случаях реальный военный опыт интериоризируется, перекодиру­ется через посредство явного или латентного авторского ком­ментария таким образом, чтобы воздействовать на «внутреннюю» аудиторию, отделенную от военной реальности непреодолимой ди­станцией. Дистанция эта имеет сугубо нарративную природу, но старательно подается как чисто временная или пространственная.

Однако современный, то есть постромантический, авторский текст обладает рядом существенных особенностей, отличающих его от текстов предшествующих литературных традиций. До прихода романтической эпохи (причем поздней, начиная со Стендаля) лич­ностная интериоризация маргинального опыта как самостоятель­ная проблема мало кого занимала. Романтизм любил экзотику, экстраполяцию вообще, все равно — в пространстве или во време­ни. Однако свежеоткрытый личностный субъект романтического текста был слишком занят собственными, микрокосмическими проблемами, и маргинализация внешнего пространства была нуж­на всего лишь как средство избавиться от пространства вообще за счет разрыва реальных бытовых контекстов и нарочитой экзотич­ности фона. Но романтизм открыл дверцу, и следующие поколе­ния интериоризировали проблему, существовавшую доселе как проблема сугубо внешняя, относимая к автоматической смене ста­туса (равно внешнего и внутреннего, вместе с доминирующими поведенческими стратегиями и т.д.) индивида, который покидает «кровавую» маргинальную зону с тем, чтобы облечь свой опыт в статусные культурные коды.

Персонаж постромантического текста отличается от персона­жа текста доромантического примерно так же, как приверженец монотеистической веры отличается от язычника. Существующая на уровне архаического сознания «револьверная» структура мышления позволяет индивиду через посредство ритуала «переключаться» с одной базовой поведенческой стратегии на другую, в корне от нее отличную, не теряя при этом идентичности самому себе. Христиа­нин или мусульманин, вынужденный сохранять единство личнос­ти вне зависимости от территориального и ситуативного контекста, автоматически превращается в потенциального невротика, вынуж­денного совмещать в себе несовместимое. Однако одновременно он обретает куда большую внутреннюю свободу, избавившись от строгой территориальной обусловленности конкретных поведенческих практик.

Доромантические литературные традиции всего лишь играли с понятием современности, прекрасно отдавая себе отчет в марги­нальном статусе «здесь и сейчас» по сравнению с сакрализованнои сокровищницей коллективной памяти. Между современностью и литературой стояли жесткие жанровые схемы перекодирования, выполнявшие ритуальную по сути функцию, ориентированную на сохранение культурного статус-кво. Ключом к выходу из этой си­туации стала именно открытая романтиками возможность личнос­тной интериоризации маргинального опыта: отныне субъект — сам себе культурная традиция, сам себе ритуальное пространство и сам волен определять границы и порядок перехода. Эксперименталь­ным полем для такого рода опытов становятся, во-первых, кардинальнейшим образом пересмотренная лирическая поэзия, а во-вто­рых — жанр романа, который до романтиков и жанром-то, по большому счету, не считался

Отсюда рождается «роман воспитания», и потрясенные новиз­ной своего литературного открытия романтики долго не могут ра­зобраться с уровнями субъективности в романе и отделить, хотя бы в целях соблюдения психологической техники безопасности, соб­ственные «искания» от «исканий» протагониста. Инстинкт само­сохранения диктует необходимость резкого разграничения одного и другого, превращения истории становления персонажа именно в историю и тем самым — канонизации оной в согласии с привыч­ными механизмами организации коллективной памяти. Однако, доверив единичной и уникальной личности ритуальный по сути и происхождению процесс культурной интериоризации социально значимого опыта, автор новой формации берет на себя колоссаль­ную ответственность за достоверность происходящего. Фактичес­ки он постоянно вынужден доказывать, что опыт, заявленный им в качестве значимого, действительно является таковым не только для одного человека, но и для множества прочих.

Немецкие романтики пытались решить эту проблему за счет проницаемости границ между авторской субъективностью и субъективностью персонажа, строго следуя в этом отношении опыту Руссо. Данный вариант оказался малопродуктивным, и не­мецкий роман умер к 20-м годам XIX века. Английская и фран­цузская традиции пошли по другому пути. Их норма избыточно­сти взяла за источник достоверности не апелляцию к личному микрокосмическому опыту автора, а внешне макрокосмическую современность, опознаваемую всеми и каждым как свое, знакомое.

Тем самым традиционный баланс между сакральным и профанным был нарушен еще раз По большому счету, натуральная школа в европейском романе положила конец тому, что можно пони­мать под художественной литературой в традиционном обществе. Переориентировавшись с канона на современность, литература загнала себя в состояние дурной бесконечности, постоянной пого­ни за современным, еще более современным. В этом смысле некра­совский «Современник» — родной брат английского модернизма. Авангард есть литература, создаваемая почти исключительно ради «нормы избыточности», которая приобретает самодовлеющее зна­чение. И в этом — главный симптом всеобъемлющей маргинали­зации современных литературных традиций, по отношению к ко­торому все прочие (маргинальность приема, темы или персонажа, стремление к шокингу и/или к полному стиранию границы между «художественным» и «реальным») являются вторичными.

Литература уже давно перестала выполнять ту роль, которую выполняла в традиционном обществе. Впрочем, и само традицион­ное общество тоже успело стать историей. Но, не поняв законов, по которым оно функционировало, мы навряд ли сможем разо­браться в причинах видоизменения этих законов и в генезисе за­конов, что управляют сейчас и нами, и нашими дискурсивными практиками.

 

Литература:

Михайлин В. Ю. Тропа звериных слов

 

 

Занятие 5. «Разумение настоящего»

 

 

1. Как изменились представления о человеке и социальном бытии от античности к средневековью? Каково место унижения в концепции человека раннего средневековья? В чем заключается различие представлений о порядке в античности и в средние века?

 

 

«Все люди, – писал Аристотель, – по природе стремятся знать… Укрепляться в мудрости и познавать самих себя свойственно людям. Невозможно жить без этого».
Человек – уникальное творение Вселенной.

Он неизъясним, загадочен. Когда философы говорят о природе и сущности человека, то речь идет не столько об окончательном раскрытии этих понятий, их содержания, сколько о стремлении уточнить роль названных абстракций в философском размышлении о человеке. Бесчисленны попытки определить человека как существо, отличное от животных. Это и «животное политическое» Аристотеля, и «животное, делающее орудия» Франклина, и homo societas («человек общественный») и homo sociologicus («человек социологический»)…За каждым из этим определений скрываются какие-то реальные грани многоликого феномена «человек».
Между тем, людей можно отличать от «животных» по сознанию, по религии – вообще по чему угодно. Если животный мир в отличие от мира людей предопределен своими инстинктами и вся жизнь животных вращается вокруг этого эпицентра инстинктов, то эпицентром орбиты человеческого поведения является аппарат навыков и ценностей (воспитание, образование, мораль, наука). Сами же люди начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им средства к жизни. Но еще в большой степени – их начинает определять их образ и система жизни.
Древнейшая мифология и философия не расчленяла картину мира: природа, человек, божество в ней слитны. В целом человек в античном миропорядке – это лишь материал, который содействует приобщению к высшим, внеличностным ценностям. Сознание такого типа, естественно, тяготеет к власти, в которой и выражает себя, как предполагается, искомый абсолют. Власть понимается как безоговорочная ценность, как наиболее полное выражение тайны бытия. Она возникает независимо от человека как отражение духа Вселенной. Человек же должен сознательно подчиняться этой власти, даже не претендуя на постижение ее смысла. Здесь индивид не рассматривается как ценность, напротив, всякая уникальность человека оценивается как зло, как помеха. Однако это господство всеобщности не исключает зарождение этических принципов милосердия, гуманности, добра, пробуждения чувства самосознания личности, и уже в период поздней античности слово «согражданин» становится не пустым звуком, а несет за собой очень важные и подчас тяжелые обязательства.
Однако у человека этого периода еще не было сложившегося ощущения личности. Чтобы подойти к тайне человека, важно было исторически отделить индивида от всеобщей субстанции. Античность сделала только шаг на этом пути. Стремление античных мыслителей, начиная с Гомера и кончая Аристотелем, а также последующими греко-римскими творческими деятелями, рассматривать с рационалистических позиций природу человека, особенно его морально-субъективную сферу, недооценка иррационального фактора как в самой природе человека и его поведении, так и общественной жизни и историческом процессе – явились одними из основных идейно-духовных причин падения античной философии и культуры.

И на этом фоне появляется иная ценностная ориентация, иные мировоззренческие установки и познавательные регулятивы приходят на смену им в христианские средние века.
Как писал русский философ Н. Бердяев – «Христианство освободило человека от власти космической бесконечности, в которую он был погружен в древнем мире, от власти духов и демонов природы. Оно поставило его на ноги, укрепило его, поставило его в зависимость от Бога, а не от природы».
Отныне человек стал рассматриваться как центр и высшая цель мироздания. Природа, космос, социальная действительность стали осмысливаться через определенную установку – помещение человека в центр мироздания, определение человека, как безусловной ценности. Христианство в целом принципиально отличило человека от образа понимания человека в античности. Оно подчеркнуло в нем индивидуальное, тогда как язычество растворяло индивидуальность в социальной общности.
Безусловно, средневековая философия есть в своей основе философия феодального общества, есть идеологически превращенное отражение бытия «феодального» человека. И действительно, философия средних веков не могла быть в условиях феодального теократического общества иной, чем она была. Следовательно, ее реакционность или прогрессивность в сравнении с античной философией должна оцениваться в соответствии с нашей оценкой феодализма. Феодализм же в сравнении с предшествующей ему рабовладельческой формацией был, без сомнения, явлением прогрессивным даже в культу