Провиденциалистская историософия и ее особенности в ранних хрониках крестовых походов

 

В концепциях крестоносного движения, которые выступают перед нами со страниц старинных хроник, и в самом подходе авторов XI—XIII вв. к изложению его истории наблюдаются определенные общие черты. Одна из них заключается в отчетливо выраженном представлении современников о сверхъестественных причинах и божественной сущности войн западных народов против неверных.

 

Представление это, вообще говоря, самым непосредственным образом связано с провиденциалистским пониманием всего хода исторического процесса в целом, которое, как известно, господствовало в европейской историографии эпохи классического средневековья. Ведь согласно провиденциалистской схеме вся история изображалась либо как реализация некоего божественного плана, от века начертанного создателем во всех подробностях (так что любое конкретное событие считалось моментом его осуществления), либо как воплощение воли всевышнего, наметившего свой план лишь в общем виде и претворяющего его в жизнь путем постоянного непосредственного вмешательства в земные дела (включая «попустительство» чему-либо противному воле творца). 1) Так или иначе, но история в глазах средневековых писателей — это прежде всего historia sacra, история спасения богом рода человеческого, в центре которой стоит искупительный подвиг Иисуса Христа. 2)

 

Латинские хронисты крестовых походов, естественно, раскрывали свой предмет в общем и целом с таких же провиденциалистских позиций, как и все прочие историки. Подобно большинству последних, авторы «Иерусалимских историй» и «Деяний франков», за немногими исключениями, были церковниками, часто занимавшими к тому же довольно высокое [41] положение в церковной иерархии. Правда, среди историков крестовых походов встречаются и светские авторы, главным образом феодалы разного ранга и положения, а изредка и горожане. Однако следует иметь в виду, что в понимании крестовых походов их современниками не было принципиальной, существенной разницы между хронистами, облеченными церковным саном, и остальными авторами. Люди своего времени, они полностью разделяли церковно-феодальную идеологию, включая ее историческую сферу. И служители «невесты Христовой», и рыцари, и горожане, рассказывавшие о войнах католического Запада с мусульманско-византийским Востоком, не могли изображать события, происходившие у них на глазах или даже при их непосредственном участии, иначе, как в духе этой идеологии. Всем хронистам, историкам, мемуаристам XI—XIII вв., описывавшим крестоносные предприятия — речь идет об истолковании ими темы в целом или объяснении отдельных событий, — свойственны были черты исторической ограниченности, присущие средневековой церковно-феодальной историографии. 3)

 

Вместе с тем у хроник крестовых походов была своя, и притом значительная, специфика, определявшаяся главным образом тем особо выдающимся значением, которое сами эти войны имели в жизни различных слоев западноевропейского общества XI—XIII вв., и прежде всего той важной ролью, которую в них играла римская церковь. Как мы видели, с самого начала изучение и описание крестовых походов современниками преследовало религиозно-назидательные и политико-пропагандистские цели, в первую очередь — прославление войн с иноверцами и прославление церкви, их активнейшей вдохновительницы и участницы. Возвеличение крестовых походов предпринималось в интересах господствующего класса; именно поэтому они рисовались историками, принадлежавшими к нему и ему же служившими, в качестве богоугодных предприятий всего западно-христианского мира или какой-либо из его составных частей (там, где на первый план в описаниях священных войн выступали «национальные» чувства хронистов).

 

Это обстоятельство обусловило особенно густую насыщенность хроник крестовых походов провиденциалистскими аксессуарами, особую концентрацию различных элементов провиденциалистского освещения темы, которая к тому же по самому своему объективному характеру (ведь крестовые походы происходили под религиозными лозунгами) как нельзя лучше [42] подходила для изображения и истолкования в провиденциалистском духе. Последний проявлялся в силу этого в хрониках крестовых походов и других посвященных им произведениях современников самым всесторонним и всеобъемлющим образом.

 

Рассмотрение разнообразных проявлений провиденциалистской трактовки истории крестовых походов представляется существенно необходимым и важным по той причине, что оно поможет уяснить социально-политическое содержание и направленность хронографии этого движения, а также вскрыть приемы преподнесения темы, применявшиеся католическими авторами XI—XIII вв. Иначе говоря, анализ их исторических воззрений, поскольку они раскрываются в описании крестовых походов, позволит понять, каковы были объективные и субъективные возможности проникновения хронистов в сущность крестоносного движения, в какой степени они были в состоянии установить его истинную природу, какие обстоятельства вызвали к жизни их концепцию священных войн и их подход к изображению этих войн, насколько соответствуют действительности представления хронистов о фактической истории крестоносных предприятий.

Провиденциализм — идейная основа исторической концепции латинских хронистов Первого крестового похода

 

Мы начнем с хроник Первого крестового похода (1096—1099 гг.). Провиденциалистские установки их авторов выступают с особой яркостью; они большей частью непосредственны и примитивны; повествования писателей конца XI — начала XII в. наиболее глубоко пронизаны духом восторженно-благочестивой экзальтации, в известной мере отражающим умонастроения западных современников начала крестоносного движения на Восток.

 

Всем хронистам Первого крестового похода свойственно воззрение, по которому поход этот — дело не человеческое, а божье. Именно так определял происхождение и существо иерусалимской экспедиции 1096—1099 гг. французский летописец из Реймса Роберт Монах, писавший в «Прологе» к своей хронике: «Нос enim non fuit humanum opus, sed divinum». 4) Рассказывая в ее начальных главах о Клермонском соборе, о речи, произнесенной здесь Урбаном II, и впечатлении, произведенном папским словом на присутствовавших, хронист считает нужным еще раз повторить эту мысль, чтобы глубже внушить свое убеждение читателям. Он уподобляет клич Урбана II к верным звуку небесной трубы (tuba celestis), которая «прогремела с такой [43] силой, что повсюду каждый народ, враждебный христианскому имени, пришел в трепет». 5)

 

Столь могущественный эффект, вызванный обращением папы к христианам, как раз и свидетельствует, полагает хронист, что «то было деяние не гласа человеческого — призыв этот бросил дух божий, наполняющий собой все сущее». Разве не доказывается это еще и тем, что «весть о соборе, как мы узнали потом от многих (sicut a multis postea comperimus), потрясла весь мир в тот самый день, когда все это было совершено и сказано, так что даже на отдаленных островах океана стало [тотчас] известно, что здесь (т. е. на соборе.— М. З.), определен иерусалимский поход». Хронист, видимо, не слишком полагаясь на легковерие читателей, находит нужным сослаться на мнение многих, от которых он узнал об этом чуде. Но именно оно-то, по мысли Роберта Монаха, наилучшим образом подтверждает идею, высказанную им в «Прологе»: чудо и было произведено для того, «чтобы всем верующим стало [до конца] ясно, что поход этот предначертан богом, а не человеком (quod haec via a Deo, non ab homine, sit constitute)». 6)

 

Еще более рельефно это представление выразилось в сочинении аббата Гвиберта из Ножана «История, называемая деяния бога через франков». От начала до конца оно проникнуто мыслью, которая заключена в его благочестивом заголовке. Поход на Восток — такова концепция Гвиберта — предпринят по соизволению всевышнего; франки — лишь исполнители небесных предначертаний, переданных им через посредство римского первосвященника.

 

«Мы видели, как по божьему побуждению взволновались народы и, накрепко заперев свое сердце для всех прочих чувств и надобностей, с такой горячностью ринулись опрокинуть и прогнать врагов имени Христова, с таким рвением покинули они круг латинских земель и вообще пределы известных земель, с каким никто еще не отправлялся, насколько мы знаем, на пиршество или на праздник», — писал Гвиберт. По его словам, христианские народы двинулись в путь «без руководителя, без верховного вождя, по одному только божьему внушению (sine domino, sine principe, solo videlicet Deo impulsore)»; споспешествуемые всевышним, «проникли они через множество обитавших [там] разноязычных народов и пронесли свои лагерные палатки от крайних пределов Британского океана до центра всей земли». 7) Сам господь, не устает повторять этот писатель, «провел их (крестоносцев. — М. З.) через столько препятствий похода, отведя от них столько превратностей войны». 8) Не случайно и то «достойнейшее рассмотрения» обстоятельство, что в ней [44] не приняли участия коронованные особы: они были, по мнению Гвиберта, умышленно лишены богом милости участвовать в походе. Сделано же было это для того, чтобы никакой человек высокого положения не мог впоследствии приписать себе небесные деяния: «Хвала за это должна быть воздана богу, о человеке надлежит молчать». Именно господь собрал и удостоил победы столь огромное войско, а отнюдь не кто-нибудь из сильных мира сего. Бог один предводительствовал войском: «он правил, исправлял, доводил до конца начатое». 9)

 

Так или почти так думали и все остальные летописцы первой половины XII в., а в значительной мере — и последующего времени. Эта концепция образует идейную основу их повествований; в них с исключительной отчетливостью проступает теснейшая связь истории с теологией, вообще свойственная средневековой хронографии. По удачному выражению П. Руссэ, «история и теология протягивают друг другу руку и совместно шествуют к единой цели». 10) Следуя присущему средневековью символистическому пониманию истории, 11) все хронисты стараются в реальных событиях крестового похода открыть направляющую волю бога и таким образом проникнуть, как позднее выразится Оттон Фрейзингенский, «через видимое к невидимому (per visibilia ad invisibilia)». 12) Для них, как и для остальных историков той эпохи, история выступает в двух неразрывно соединенных между собой плоскостях, являющихся в сущности сторонами единого целого: она совершается людьми, но одновременно и прежде всего — она плод божьих свершений; она делается на земле, но вместе с тем творится на небесах; в земных событиях неизменно присутствует господь, и долг историка — раскрыть определяющее участие всевышнего в деяниях человеческих. 13)

 

Капеллан Фульхерий из Шартра уже в «Прологе» к своей хронике заявляет, что намерен рассказать о деяниях франков, «которые с оружием [в руках] по велению бога отправились в Иерусалим». 14) Более того, как явствует из последующего, их поход, с точки зрения хрониста, был, оказывается, предсказан еще ветхозаветными пророчествами — совершенно бесспорное в глазах любого средневекового автора доказательство божественного происхождения крестоносного предприятия. 15) Передавая речь Урбана II, произнесенную 26 ноября 1095 г. в [45] Клермоне, Фульхерий Шартрский вкладывает в уста папы слова о том, что поход ко гробу господню должен совершиться по приказу Христа: так повелевает всевышний. 16) Видно, и сам хронист верит в это. Южноитальянский норманн, автор хроники «Деяния франков», приступая к повествованию, сразу же отмечает, что сильное движение (motio valida) в пользу похода ко гробу господню началось по всем областям. Галлии именно тогда, когда приблизился срок (cum... appropinquasset ille terminus), назначенный богом и возвещенный верующим в евангелии. 17) Иначе говоря, и этот хронист-рыцарь, вполне приемлющий профетическо-мессианистическое понимание истории, не находит иных оснований крестового похода, кроме обусловившей, его небесной воли.

 

Провансалец Раймунд Ажильский, излагая в «Прологе» к своей «Истории франков, которые взяли Иерусалим» ее задачи и цели, пишет, что считал необходимым раскрыть величественные деяния (magnalia), совершенные господом вместе с крестоносцами. 18)

 

Подобного взгляда придерживались как хронисты — современники первой священной войны, непосредственно не принимавшие в ней участия, так и более поздние писатели, излагавшие ее историю. Архиепископ Бодри Дольский полагал, что стремление мужей Запада «с радостью двинуться в восточные страны, бросив дома и имущество, детей и жен, чтобы сразиться с варварскими народами, подвергнув себя бесчисленным тяготам», было внушено им свыше: «Невозможно поверить, что» здесь не было божественного вдохновения». 19)

 

Нормандец Рауль Каэнский, этот довольно трезво мыслящий историк, под пером которого война на Востоке предстает прежде всего земным деянием западных христиан (норманнов в первую очередь), тем не менее также убежден в его боговдохновенности. Рауль проникнут этим убеждением настолько, что без тени смущения приписывает его даже... греческому императору: по версии нашего автора, сам Алексей Комнин якобы разделял взгляд, что крестоносцев направил на святое дело господь. В своем (вымышленном историком) послании к Боэмунду Тарентскому, где василевс приглашает последнего прибыть в Константинополь, он пишет: «Как я вижу, бог вдохновил франков начать этот поход, мудро поставив во главе их такого могущественного графа (Боэмунда. — М. З.)». 20) Западные [46] представления здесь безоговорочно, но безосновательно распространены на Византию, василевс которой якобы усматривал в крестовом походе божественное начало.

 

Аббат Эккехард из Ауры, едва изъявив в начале своего «Иерусалимца» намерение раскрыть читателю причину «войны, или похода, предпринятого в наше время почти из всех [частей] света» к Иерусалиму, тут же спешит отметить, что этот поход «определен был не столько людьми, сколько божественным образом (non tam humanitus quam divinitus ordinata est»). 21) Эккехард, как и Фульхерий, стремится показать, что война на Востоке осуществлена была в соответствии с предсказаниями священных книг. 22) Именно для того, чтобы резче оттенить эту мысль, хронист, повествуя о причинах похода, словно избегает упоминать о призывном кличе папы в Клермоне: люди двинулись на войну с неверными, следуя лишь божьим заповедям, действуя непосредственно по евангелию. 23)

 

Каноник Альберт Аахенский, начиная свою хронику с описания событий, предшествовавших крестовому походу и послуживших ближайшим толчком к нему, прежде всего преподносит читателю фантастическую историю неземного происхождения иерусалимской войны. Альберт излагает легендарные факты, которые, однако, по мнению хрониста, принимающего их за достоверные, безусловно свидетельствуют, что истоки ее были божественными: он описывает явление Иисуса Христа заснувшему во время молитвы в иерусалимском храме Петру Пустыннику (эта сцена стала впоследствии «канонической» и вошла во многие созданные с конца XII по XIX в. «Истории крестовых походов»).

 

Сам господь, привидевшийся во сне амьенскому монаху, который паломником прибыл в святой град, повелевает возлюбленнейшему чаду христиан обратиться к патриарху Иерусалимскому, дабы тот снабдил его посланием на родину, повествующим [47] о бедствиях Святой земли под игом нечестивых. Получив эту грамоту, «ты должен, — наставляет Петра Иисус Христос, — возбудить сердца верных к тому, чтобы очистить святые места (et suscitabis corda Fidelium ad purganda loca sancta)».

 

В наивной схеме, которую начертал Альберт Аахенский, беседа простого смертного с «господней святостью» («величеством» — majestas Domini) оказывается завязкой всего дальнейшего хода событий. Петр Пустынник, побужденный ночным видением, точно осуществляет небесные распоряжения: «Проснувшись на рассвете, Петр покинул храм и просил патриарха, которому открыл по порядку бывшее ему видение господа, дать грамоту, содержащую божье поручение и удостоверенную печатью святого креста. Тот не отказал в требуемом и выполнил [просьбу] с благодарностью. Получив дозволение, [Петр] во исполнение [данного ему] поручения отправился в родные края. С немалыми тревогами переплыл он море, высадился в Бари, а оттуда сушею без промедления двинул свои стопы в Рим». 24) И далее повествуется о том, как папа принял поручение (accepit legationem) бога и патриарха, как затем, перейдя Альпы, созвал собор всей Западной Франции, где и было принято решение о походе ко гробу господню. 25) Сам Петр Пустынник, вернувшись на родину, успешно проповедует священную войну среди верных. Таким-то образом с его легкой руки, вернее, по его почину, в свою очередь обусловленному велением господа бога, начинается 8 марта 1096 г. крестовый поход.

 

Первопричиной крестоносного движения и у Альберта Аахенского выступает промысел божий. Как отмечал еще Зибель, доказавший мифичность той версии происхождения крестоносной эпопеи, которую предлагал Альберт Аахенский, рассказ его — это история чуда, святая легенда; крестовый поход предписан самим Христом, а ничтожный Пустынник — лишь исполнитель его воли. 26) Так представляет возникновение иерусалимского похода Альберт Аахенский.

 

О том, насколько живучим оказалось это благочестивое предание, свидетельствует его несколько более поздний, генуэзский вариант, который мы находим в хронике Каффаро ди Каскифелоне, писавшего свыше полувека спустя после крестового похода. Небесное видение и у него выступает главной причиной событий, только они изображены в хронике генуэзского консула немного иначе, чем у Альберта Аахенского. Посредником между богом и Урбаном II оказывается герой антиохийского чуда святого копья — провансалец Петр Варфоломей из Пюи. Ему будто бы явился в ночном видении архангел Гавриил, передавший волю господа: «Пусть гроб господень будет освобожден от сарацинского ига. Посему восприми на правое плечо крест [48] и пойди рано поутру... к епископу Пюискому и покажи ему крест, который я тебе содеял, и скажи, чтобы послал с тобой легата к папе Урбану, дабы он без задержки явился сюда и наставил народ отправиться в поход к Иерусалиму во искупление грехов». И далее, по Каффаро, события пошли своим чередом: «Папа, услышав о видении ангела, тотчас пустился в путь и прибыл в Пюи. Когда здесь собралось множество знатных мужей, князей, графов и герцогов, христиан всякого рода-звания, богатых и бедных, великих и малых, папа повелел всем встать на стезю гроба (господня) во искупление грехов». 27)

 

Число такого рода примеров может быть значительно умножено.

 

Итак, крестовый поход — божье предприятие, начатое по указанию самого всевышнего и в назначенные им сроки, — таков отправной пункт воззрений всех первых хронистов крестоносной эпопеи.

 

Из этого провиденциалистского подхода историков к истолкованию своего предмета вытекает их представление о непосредственном участии в событиях похода на Восток сверхъестественных, небесных сил. Воля божья выступает главным фактором, всегда решающим судьбы не только центральных, но и второстепенных эпизодов священной войны: иногда параллельно сражениям крестоносцев с неверными происходят небесные битвы, от исхода которых зависит и результат совершающегося на земле. Прямое вмешательство всевышнего служит самым распространенным у хронистов объяснением как побед, так и поражений крестоносцев, их успехов и неудач, основой всех случайностей и поворотов военного счастья и вообще всего, что пережили участники первого крестоносного предприятия.

 

Прежде всего бог оказывается в хрониках главным, хотя и находящимся где-то за сценой, действующим лицом событий собственно боевой жизни: он дарует крестоносцам победы над неверными.

 

Перечислив вождей крестоносцев, осаждавших в июне 1097 г. Никею, Рауль Каэнский (сочинение которого выдержано в сравнительно реалистичных тонах, что уже отмечалось выше) завершает этот перечень следующим резюме: «Таковы были [те], кто осаждал [Никею], — в лице этих воинов Галлия являла свою доблесть, Греция оказывала им содействие, с их помощью бог довел до конца сражение: они обложили город, атаковали его и в конце концов принудили к сдаче». 28)

 

Когда во время битвы с сельджуками при Дорилее (1 июля 1097 г.) создалась опасная обстановка для ополчения [49] Боэмунда, первым ввязавшегося в борьбу, всемогущий немедленно посылает ему подмогу: на выручку Боэмунду спешат отряды графа Раймунда Тулузского и герцога Готфрида Бульонского — вторая, шедшая несколько поодаль часть воинства христова, Не подоспей столь (быстрая божья помощь, «никто из наших не уцелел бы (nullus nostrorum evasisset)», 29) утверждает Аноним.

 

Таково же мнение Фульхерия Шартрского. Любящий точность во всем, что касается времени и продолжительности описываемых событий, он рассказывает: в день дорилейского сражения неудачи преследовали крестоносцев в течение пяти часов («враги теснили нас от первого часа дня до шестого»); только после того как к отчаявшимся уже было воинам передового ополчения подоспели силы арьергарда, «наши понемногу воодушевились», и сражение начало поворачиваться в благоприятную для них сторону. Конечно, в том, что турки на виду у всех вдруг пустились бежать, чудесно проявилась милость божья (affuit mirabiliter divina gratia). «Все мы, — добавляет хронист, — воздали за такую победу хвалы господу»; ведь она была одержана лишь потому, что «он не хотел, чтобы поход наш завершился ничем, но [напротив] бог желал увенчать этот поход к чести своего христианства (ad Honorem sui Christianismi) полным успехом». 30)

 

Именно поэтому Христос, утверждает Эккехард Аурский, победоносно провел свое воинство через всю Малую Азию. 31)

 

Судьбу Антиохии, с точки зрения хронистов, в конечном счете также определил всевышний. Сперва, говорит Аноним, «франки осаждали этот город в течение восьми месяцев и одного дня», 32) потом сами были осаждены в течение трех недель турками и прочими язычниками (et ab aliis paganis), число которых было столь велико, что большего сборища людей никогда не бывало ни среди христиан, ни среди язычников; и все-таки, — удовлетворенно заключает хронист, «с помощью бога и святого гроба (tamen adjutorio Dei et Sancti Sepulcri) они были побеждены христианами». 33)

 

Передавая различные эпизоды битвы за Антиохию, 34) хронисты приписывают прямому вмешательству бога все успехи, [50] достигнутые здесь крестоносцами, как частичные, так и — тем более — решающие.

 

В схватке возле воздвигнутого франками укрепления у моста через реку Оронт (она произошла 7 марта 1098 г.) всего шестьдесят крестоносцев, оборонявших это укрепление, рассказывает Раймунд Ажильский, выстояли против семи тысяч неверных. 35) Как могло такое случиться? Исключительно благодаря покровительству господа. Оно сказалось не только в том, что бой был выигран при крайне неравном соотношении сил. «Еще удивительнее то, — отмечает Раймунд Ажильский, — что в течение предшествующих дней лил страшный ливень, который размыл почву и заполнил ров вокруг нового укрепления». Но, утверждает автор, «врагам помешала вовсе не распутица, а единственно всемогущество божье (hostes nulla invia, sed sola virtus Dei retardabat)». 36)

 

3 июня 1098 г. Антиохия была взята крестоносцами с помощью изменника, армянина Фируза, командира одной из крепостных башен («Двух сестер»), 37) который по сговору с Боэмундом Тарентским ночью впустил его воинов в город; 38) вслед за ними сюда ворвались и остальные франки, овладевшие затем Антиохией.

 

В глазах хронистов и историков начала XII в., участников событий и их близких современников, это успешное завершение осады — результат непосредственного божьего вмешательства. Фируз, так полагает Фульхерий Шартрский, действовал в осуществление воли всевышнего: незадолго до счастливого для крестоносцев дня господь явился этому человеку в видении и приказал сдать город христианам, что он немедля и выполнил. В итоге франки одержали славную победу. 39) Она досталась им потому, что сам господь, даруя воинам свое полное благословение и милосердие, ввел их в город, утверждает по этому же поводу Эккехард из Ауры. 40) [51]

 

И не только эта победа крестоносцев, означавшая пока лишь завершение осады Антиохии, но отнюдь не полное окончание борьбы за нее, — вся битва за «ключ к Сирии» закончилась успешно для завоевателей, полагают хронисты, прежде всего благодаря божьей поддержке: «Христос, подвергнув своих воинов [тяжким] испытаниям и наконец смилостивившись над ними, привел их, ликующих, к счастливому завершению». 41) В наиболее острые моменты схватки за Антиохию он приходил на помощь своим верным.

 

Точно так же обстояло дело и при захвате крестоносцами самого священного града Иерусалима 15 июня 1099 г. 42) Они долго осаждали его, терпели неудачи в своих многократных попытках прорваться в священный град и все же овладели им, «ибо, — по мнению Рауля Каэнского, — господь услышал зов отчаявшихся и не дозволил, чтобы неверные продолжали [свои] богохульства». 43) «Тот, кто разделил Чермное море и провел Израиля посреди его, — рассуждает далее историк, цитируя по этому случаю Ветхий завет, 44) — утешил теперь своих безутешных [почитателей]; где уже иссякала всякая надежда выжить, [он] сохранил путь к победе». 45) С точки зрения Эккехарда Аурского, бог пошел навстречу крестоносцам, вняв униженным мольбам их духовных пастырей, которые 8 июля 1099 г. проповедовали и совершали богослужение на босу ногу (nudis pedibus): 46) «На восьмой день после их уничтожения он, умилостивленный таким образом этим смирением, передал им город». 47) Весьма натуралистичное, как видим, представление о механизме божественного вмешательства!

 

Бог всегда приходит на выручку крестоносцам в критических для них ситуациях; он обеспечивает успех всем их начинаниям, будь то захват какой-нибудь незначительной крепостцы в Малой Азии, Сирии и Палестине, или овладение крупным городом, лежащим на пути к Иерусалиму, или даже мелкая стычка с врагом.

 

Жестокое сражение с египетским войском, по существу явившееся финалом Первого крестового похода, произошло у крестоносцев 12 августа 1099 г. близ Аскалона: но и на этот раз «столь великая и столь могучая божественная сила споспешествовала нам, что [мы] стойко справились с врагами», 48) — пишет тот же хронист. Излагающий вслед за ним эти события Эккехард [52] Аурский рассказывает, как перед аскалонской битвой, завидев противника, явно превосходившего их численностью, крестоносцы воззвали к небесам, дабы бог был с ними в предстоящем сражении («как он и всегда поступал прежде в необходимых случаях»): «И замедления не произошло: бог явился взывавшим к нему и дал им такую силу храбрости, что тот, кто видел бы их, мчащихся навстречу врагу, мог бы сравнить их с уставшим было оленем, который испил источник живой воды». 49) Одержав эту победу и вернувшись с добычей в Иерусалим, они, по рассказу Альберта Аахенского, «возносят у святейшего гроба господня хвалы и благодарения богу за все счастливо доставленные им славные успехи». 50) Аноним, повествование которого прерывается как раз описанием аскалонской победы, заканчивает его трафаретной в хронике формулой: «Итак, с помощью божьей враги наши побеждены (superati sunt itaque inimici nostri, Deo annuente)». 51)

 

Нельзя не заметить монотонности, назойливости рассуждений хронистов о небесных источниках триумфов крестоносного войска. Подчас такого рода сентенции приобретают под пером историков XI—XII вв. характер шаблона, привычных в употреблении, устоявшихся речевых оборотов. Это обстоятельство настораживает: действительно ли постоянные ссылки на божье вмешательство свидетельствуют, что хронисты каждый раз видели в нем реальную движущую силу описываемых событий? Едва ли мы в состоянии судить об этом с полной достоверностью. Трафаретность ряда приведенных словесных конструкций (например, у Анонима) позволяет предположить, что упоминания о поддержке богом своего воинства могли быть у хронистов и традиционным литературным приемом, своего рода каноном, к которому обращались для объяснения любых исторических фактов. Но если даже такое предположение верно, если историки иногда применяли благочестивые штампы в качестве простого façon de parler, это вовсе не значит, конечно, что в глубине души они все-таки не были уверены в реальности божьей помощи крестоносцам. Напротив, убежденность хронистов в богоизволенности побед крестоносного воинства выступает во всех цитированных и многих других рассуждениях и оценках с полной очевидностью. 52) [53]

 

Обращает на себя внимание изощренность фантазии и вместе с тем конкретность представлений историков, когда они раскрывают перед читателем причины успехов крестоносцев в борьбе с неверными. Особенно отчетливо, пожалуй, наивное представление о поддержке, постоянно оказываемой крестоносцам всемогущим господом богом в боях с неверными, отразилось в сочиненном Анонимом диалоге мосульского эмира Кербоги с матерью (он якобы встретился с нею незадолго до вступления в войну с крестоносцами). 53) Мать настойчиво советует сыну, несмотря на его известную всем непобедимость, воздержаться все же от войны с франками. «Я знаю, — обращается она к Кербоге, — что им, разумеется, не сравниться с нами в бою; но ведь за них каждодневно сражается их бог (sed Deus eorum pro ipsis cotidie pugnat), который и днем и ночью защищает их своим покровительством и охраняет их, как пастух охраняет свое стадо, и не дозволяет, чтобы им был причинен ущерб или чтобы они были повержены каким-либо народом; напротив, тех, кто хочет противодействовать им, — таковых тот же бог повергает (conturbat illos)». 54) Он, Кербога, должен понять все это и выбросить вон из головы мысль о войне с франками, ибо, «если начнешь против них войну, это причинит тебе наверняка большой ущерб и позор, и потеряешь многих своих верных воинов», 55) — заклинает мать сына. Последний в ответ на увещания матери запальчиво и не без надменности восклицает: чего ему, собственно, страшиться, ведь «не являются же в конце концов Боэмунд и Танкред богами франков, и им не избавить своих от их врагов, пусть даже они (Боэмунд и Танкред. — М. З.) пожирают зараз 2000 коров и 4000 свиней!». 56) Мать, возражая Кербоге, настаивает, однако, на своем. Ее аргументы остаются прежними: она ссылается на поддержку, оказываемую франкам богом. Да, говорит старуха, конечно, Боэмунд и Танкред не боги, они смертны, как все прочие люди, но «бог весьма предпочитает их всем остальным (valde diligit eos pre omnibus aliis) и дает им [бόльшую] перед другими доблесть в сражениях (et virtutem preliandi dat eispre ceteris)». 57) В этом фантастическом диалоге, надо думать, получили свое выражение взгляды самого Анонима.

 

Аналогичные представления (бог — прямая опора крестоносцев) имеются у всех хронистов Первого крестового похода.

 

Вмешательством небесных сил объясняют они и неоднократные поражения крестоносцев, а также всякого рода невзгоды и [64] трудности, которые встречаются на их пути к заветной цели: жажда, голод, болезни, гибель людей и коней — все это, с точки зрения историков Иерусалимской войны, суть кары, ниспосылаемые богом за прегрешения воинов христовых.

 

В июле 1096 г. потерпела неудачу крестьянско-рыцарская армия, возглавлявшаяся графом Эмихо Лейнингенским. Почти вся она погибла в Венгрии, близ Визельбурга, где ее истребили и рассеяли войска короля Коломана. Описав гибель крестоносцев, которых было убито так много, что воды Дуная и Лейты побагровели от кровавых волн (ut aquae Danubii et Lintax in sanguineas mutarentur undas) и «некоторое время невозможно было разглядеть воды такой широкой реки из-за стольких запрудивших ее тысяч трупов (ut tam spaciosi fluminis aquae prae tot milium corporibus per aliquantum temporis videri non possent)», Альберт Аахенский завершает это описание следующим рассуждением: «Надо полагать, что это рука господа поднялась на пилигримов», которые «согрешили перед его очами чрезмерными гнусностями и прелюбодейством, а также тем, что убивали иудеев» (речь идет о погромах в Кельне и Майнце, организованных в самом начале выступления воинства Эмихо Лейнингенского, — М. З.); ибо, — пишет Альберт, порицая погромщиков, — «хотя, конечно, они [иудеи] народ, враждебный Христу, пилигримы, однако, жестоко убивали их более из алчности к деньгам, чем ради отмщения за бога (pecuniae avaritia magis quam pro justitia Dei); господь же — судия праведный и никого не понуждает силою переходить в католическую веру». 58)

 

Авангард крестоносцев-рыцарей терпит поражение в дорилейской долине: вынужденные отступать, они «трепещущие от страха, были стиснуты врагом в своем лагере и столпились [здесь] подобно овцам, запертым в овчарне, — выйти было некуда». Эта неудача в глазах рассказывающего о ней Фульхерия Шартрского — кара за грехи воинов христовых, «одни из которых предавались роскоши, других обуяла жадность или какие-либо иные пороки». 59)

 

В изображении хронистов гнев божий на грешных крестоносцев является причиной их длительных бедствий и неудач во время затянувшейся осады Антиохии. Трудности, с которыми столкнулись здесь крестоносцы в конце 1097 — первые месяцы 1098 г., подробно описываются участниками событий.

 

Аноним рассказывает, как многие воины впали в нищету, как не хватало кормов для скота; потери лошадьми были поэтому так велики, что «во всем войске нельзя было насчитать и тысячи рыцарей, у которых имелись бы добрые кони». Все эти несчастья, по Анониму, исходили от бога: «Такую бедность и нищету бог наслал на нас за наши грехи». 60) Аналогичное мнение [55] высказывает Фульхерий Шартрский. Описав голод, который крестоносцам пришлось переносить при осаде Антиохии, упомянув о том, как многие, измученные голодом, замышляли даже оставить казавшееся им безнадежным дело, он говорит: «Мы полагаем, что все это тяготы и то, что они (крестоносцы. — М. З.) не могли столь долгое время взять город, случились с франками из-за грехов. Они ведь были подвержены как разврату, так и жадности, или впадали в гордыню, или занимались грабежами». Мало того, несчастья, в которые крестоносцы были ввергнуты, — это испытание, посланное небесами: «Испытываемые таким бедствием, они очищались от грехов, подобно злату, трижды испытываемому в огне и семижды очищенному (quasi aurum ter probatum igni septiesque purgatum)». 61)

 

В этом рассуждении хрониста — целая историко-теоретическая концепция. Она фигурирует и в других хрониках, где служит их авторам, между прочим, для своего рода самооправдания перед предполагаемыми читателями. Раймунд Ажильский, развивающий эту же концепцию, рассказав об одной из неудач, постигших крестоносцев в декабре 1097 г. под Антиохией, обращается к воображаемым читателям, коллегам по принадлежности к духовному званию со следующим увещеванием: «Да не обвинят нас и не прогневаются на нас служители божьи за то, что мы столь откровенно упоминаем о позоре нашего войска»; это было испытание, которому подверг крестоносцев сам господь бог: всевышний «таким образом хотел привести к покаянию души бесчестных [воинов], погрязших в распутстве и грабежах (hoc modo flagitiorum, adulterii et rapinae mentes ad poenitentiam concuti voluit»). 62)