Глава 18. Ленин: становление России как цивилизации в советских формах

 

Цивилизационный аспект русской революции (и ее предыстории) очень сложен в изложении. В советское время в преподавании истории стран и народов доминировал так называемый формационный подход. Этот подход был ключевой структурой исторического материализма, части учения марксизма. Он представлял историю как ступенчатое развитие от первобытнообщинного строя к рабовладельческому строю, затем к феодализму, потом к капитализму, а далее мнения расходились: будут ли социализм и коммунизм — или история остановится с всеобщей победой капитализма. Такие формы существования стран и народов, как цивилизации, были в тени.

Считалось, что цивилизационный подход слишком неопределенный или даже ненаучный, хотя в обыденных представлениях мало кто отрицал, что существует и такой тип классификации человеческих общностей, как цивилизации. Преподаватели соглашались, что «китайцы есть китайцы, а англичане — англичане», независимо от формаций. Почему же тогда не быть специфическому подходу к их изучению?

Здесь мы очень кратко скажем о соотношениях формационного и цивилизационного подходов. Оба они — инструменты, предназначенные для построения моделей исторического процесса существования и развития человеческих обществ в пространстве и времени. Оба инструмента являются продуктами культуры, они — не выражение Откровения свыше и не имеют никакой прямой интуитивной связи с «объективной реальностью». Это значит, что оба эти подхода имеют ограниченные сферы приложения. В одном случае из модели исключается один набор проявлений реальности, а в другом случае — определенный набор иных сторон реальности. Подходить к двум методологическим подходам с позиции «или — или» значит отходить от норм рационального мышления.

В Новое время, когда складывалась современная западная цивилизация («Запад») и колониальные империи, в западной общественной мысли возникло различение двух образов жизни человека — цивилизованного и дикого. В XVIII в. и вошло в обиход слово «цивилизация». Считалось, что в пределах западной культуры человек живет в цивильном (гражданском) обществе, а вне этих пределов — в состоянии «природы». Гражданскому, или «цивилизованному», обществу (societas civilis) противопоставлялось «естественное» общество (societas naturalis). В романтической историографии XIX в., с ее апологией «почвы и крови», стало развиваться понятие локальных цивилизаций. Были предложены признаки и критерии для выделения и различения «локальных» цивилизаций, и сложился цивилизационный подход к взгляду на историю.

В XX в. было уже невозможно представить себе рациональные действия власти большой страны без того, чтобы определить ее цивилизационную принадлежность и траекторию развития. В переломные моменты именно здесь возникают главные противоречия и конфликты, доходящие до гражданских войн.

С конца XVIII в. и до сих пор действует разработанная Локком презумпция естественного права цивилизованного государства вести войну с варварской страной (против тех, кто «не обладает разумом»), захватывать ее территорию, экспроприировать достояние (в уплату за военные расходы) и обращать в рабство ее жителей. Так были на Западе легитимированы рабовладение и работорговля. Например, влиятельный европейский интеллектуал Эрнест Ренан писал в конце XIX в.: «Люди не равны, как и расы. Например, негр создан, чтобы прислуживать в великих делах, совершаемых белым» [46, с. 84].

Идеологи хватались за любую теорию, которая могла «рационально» подтвердить представления о «варварах» как не вполне людях. В настоящее время лишение страны статуса цивилизованной является ее квалификация как «страны-изгоя» или, как в случае СССР, «империи зла».

Не будем касаться темы русофобии Запада, но и те, кто испытывал уважение к России как цивилизации, признавали ее фундаментальное отличие от Запада. О. Шпенглер писал: «Я до сих пор умалчивал о России; намеренно, так как здесь есть различие не двух народов, но двух миров… Разницу между русским и западным духом необходимо подчеркивать самым решительным образом. Как бы глубоко ни было душевное и, следовательно, религиозное, политическое и хозяйственное противоречие между англичанами, немцами, американцами и французами, но перед русским началом они немедленно смыкаются в один замкнутый мир. Нас обманывает впечатление от некоторых, принявших западную окраску, жителей русских городов. Настоящий русский нам внутренне столь же чужд, как римлянин эпохи царей и китаец времен задолго до Конфуция, если бы они внезапно появились среди нас. Он сам это всегда сознавал, проводя разграничительную черту между “матушкой Россией” и “Европой”.

Для нас русская душа — за грязью, музыкой, водкой, смирением и своеобразной грустью — остается чем-то непостижимым… Тем не менее некоторым, быть может, доступно едва выразимое словами впечатление об этой душе. Оно, по крайней мере, не заставляет сомневаться в той неизмеримой пропасти, которая лежит между нами и ими» [189].

И дело в том, что отношение Запада к России определялось не экономической формацией, а расхождениями в важных мировоззренческих устоях, как говорят, в цивилизационных кодах. Ведь факт: в I Мировой войне «англичане, немцы, американцы и французы» громили друг друга, но как только в 1917 г. Россия стала уходить с цивилизационной «столбовой дороги» Запада, весь Запад «немедленно сомкнулся в один замкнутый мир» против русских. Да и внутри России вспыхнула Гражданская война не из-за конфликтов в выборе организации производственных сил, а расколов в системе ценностей — потрясении цивилизации.

П.А. Сорокин, ставший ведущим социологом США (во многом из-за труда «Социология революции»), писал (1944): «Гражданские войны возникали от быстрого и коренного изменения высших ценностей в одной части данного общества, тогда как другая либо не принимала перемены, либо двигалась в противоположном направлении. Фактически все гражданские войны в прошлом происходили от резкого несоответствия высших ценностей у революционеров и контрреволюционеров. От гражданских войн Египта и Персии до недавних событий в России и Испании история подтверждает справедливость этого положения» [190].

Революция ставит цивилизацию перед вызовами — не только угроз, но и надежд. Цивилизация в состоянии революции задает какой-то вселенский проект, указывает цель как образ светлого будущего. Российская империя складывалась как православная цивилизация с мощной эсхатологией, в своих катастрофах она задавала новый образ будущего, опирающийся на справедливость и всечеловечность в новых формах.

Это говорится потому, что разделение проектов, процессов, действий и общностей как элементов систем, уводит нас к механистическому мышлению и к линейной парадигме. Но явление революции не может быть адекватно представлено в такой парадигме и ее моделях. Революцию с ее кризисами, катастрофами, хаосом, неопределенностями и несоизмеримостями, нелинейными процессами и пороговыми явлениями можно было понять как образ неравновесной динамической синергетической системы.

В моменты глубоких кризисов государства, подобных революциям 1917 г. или ликвидации СССР, речь идет не об изолированных конфликтах — политических и социальных, а об их соединении в одну большую, не объяснимую частными причинами систему цивилизационного кризиса. Он охватывает все общество, от него не скрыться никому, он каждого ставит перед «вечными» вопросами. Сейчас, когда многие из наших граждан впервые интенсивно обдумывают русскую революцию как целостность, в деятельности Ленина видна особая тревога за сохранение и развитие России как цивилизации. Эта тема и, думается, важная компонента его мировоззрения скрыта во всех его идеях и проектах, хотя о цивилизации в состоянии становления ее новых форм Ленин говорил очень редко.

В литературе нередко говорится, что стремление Ленина превратить партию в скелет всей советской политической системы возникло из-за того, что политически незрелым и малограмотным депутатам Советов нужна поддержка централизованной и сетевой партии. Проблема глубже — для строительства СССР как большой системы нужна была именно партия нового типа. Можно было бы сказать, что нужна была партия не классовая, не формационная, а цивилизационная.

Этот аспект русской революции обойти было нельзя. Большой бедой была деформация системы понятий политизированной российской интеллигенции в начале XX в., которая использовала дискурс формационного подхода с сильным влиянием евроцентризма. Возник разрыв между историческим материализмом марксизма и русской классической литературой, которая представляла образ России как цивилизации (особенно в литературе начиная с Пушкина и Гоголя до Достоевского и Толстого, а позже Блока и Есенина).

Разрыв между двумя моделями, которые должны были взаимодействовать (как неявно было у Маркса), не давал наладить диалог социокультурных групп.

Интеллигенция, особенно марксисты, говоря на языке формационного подхода, в своих суждениях, в действительности, часто представляли культурные и цивилизационные противоречия, из-за чего возникали разрывы в коммуникации между группами, даже с близкими культурными векторами.[39] Например, у российских западников начала XX в. наблюдалось выпадение рефлексивного аспекта из их рассуждений о будущем России. Н. Бердяев писал: «Именно крайнее русское западничество и есть явление азиатской души. Можно даже высказать такой парадокс: славянофилы… были первыми русскими европейцами, так как они пытались мыслить по-европейски самостоятельно, а не подражать западной мысли, как подражают дети… А вот и обратная сторона парадокса: западники оставались азиатами, их сознание было детское, они относились к европейской культуре так, как могли относиться только люди, совершенно чуждые ей» [210].

В начале Февральской революции Пришвин записал в дневнике (1 марта 1917 г.):

«Рыжий политик в очках с рабочим. Рыжий:

— Так было везде, так было во Франции, так было в Англии и… везде, везде.

Рабочий задумчиво:

— А в России не было.

Рыжий на мгновение смущен:

— Да, в России не было. — И потом сразу: — Ну, что же… — и пошел, и пошел, вплоть до Эльзас-Лотарингии».

Таким образом, советский строй возникал как новая общественно-экономическая формация и в то же время приобретал важные новые цивилизационные черты по сравнению с дореволюционной Россией.

Ленин с 1901 г. начал спорить с Плехановым по вопросам истмата, а после 1905 г. так же принципиально стал спорить с главными установками Маркса. В эмиграции он уделил много времени изучению диалектики формаций и пришел к выводу, что «нельзя вполне понять “Капитала” Маркса». В своих текстах и выступлениях он перешел на естественный язык и доступную логику. Это позволило ему обсуждать проблемы социально-экономических систем и культурно-цивилизационных систем без разделения их моделей. Этот синтез был эффективным, здравый смысл отсеял интеллектуальную схоластику. Но в нашей истории революции мало было внимания цивилизационному аспекту революции и советскому строительству. Надо надеяться, что историки и культурологи этим займутся, потому что этот аспект сейчас крайне актуален на всем постсоветском пространстве.

Продолжим ход событий в нашей теме.

В России Н.Я. Данилевский предложил признаки для различения «локальных» цивилизаций, носителем главных черт которых является надклассовая и надэтническая абстрактная общность, которую он назвал «культурно-исторический тип» [203]. Цивилизация у него представляется как воображаемый великан, «обобщенный индивид». Данилевский видел в этом типе очень устойчивую, наследуемую из поколения в поколение сущность — народ, воплощенный в обобщенном индивиде.

В этой концепции принимается, что в каждый момент в цивилизации действует один культурно-исторический тип. Другого типа в данный исторический период в конкретной цивилизации не существует. История XX в. заставляет расширить эту концепцию: и русская революция, и перестройка конца XX в. с последующей реформой показали, что в действительности цивилизация является ареной конкуренции (или борьбы) нескольких культурно-исторических типов, предлагающих разные цивилизационные проекты. Один из этих типов становится доминирующим в конкретный период и «представляет» цивилизацию (в коалиции с союзниками).

В России начала XX в. западники и славянофилы, монархисты и либералы, большевики и меньшевики, эсеры и анархисты мыслили о стране и ее будущем в понятиях цивилизации. Их программы, направленные на разрешение социальных и политических противоречий, на деле представляли собой разные образы будущего, разные цивилизационные проекты. Все эти проекты для России были до 1917 г. «выложены» в более или менее наглядной форме. Культурно-исторические типы, которые защищали свои проекты, были всем известны и четко различимы, все они были порождением России.

Представления Маркса о системах цивилизаций в докапиталистических периодах российская интеллигенция не знала.

На первой стадии разработки критики политэкономии Марксу приходилось рассматривать античную и германскую производственные системы, порождавшие разные типы земельной собственности и отношений города и деревни, а также «азиатский способ производства» с его огосударствлением производительных сил (т. н. «гидравлические цивилизации» Египта, Тигра и Евфрата и др.). Таким образом, в качестве разных целостностей Маркс брал именно цивилизации. Взаимодействие и смена экономических формаций в разных цивилизациях были рассмотрены Марксом в отдельном рабочем материале (в приложении к докапиталистическим формациям), который лежал в стороне от исследования западного капитализма. Этот материал, который Маркс не предполагал публиковать, назывался «Formen die der Kapitalistischen Produktion vorhergehen» («Формы, предшествующие капиталистическому производству»). В западной литературе они так и назывались сокращенно — Formen.

Этот материал впервые был опубликован в Москве в 1939-1941 гг. на немецком языке в составе книги «Основания критики политической экономии» («Grundrisse der Kritik der Politischen Ekonomie»), а также на русском языке брошюрой. В 1953 г. этот труд вышел в Берлине, затем, в 1956 г., в Италии и потом в других странах — в Лондоне в 1965 г., в Испании в 1979 г. Formen обсуждались в кругу советских философов в 1970-е гг. и вошли в 46-й том сочинений Маркса и Энгельса, изданный в 1980 г. Никакого влияния на канонические книги по истмату эти обсуждения не оказали.

Английский историк-марксист Э. Хобсбаум в предисловии испанского издания Formen писал, что «можно с уверенностью заявить, что всякое марксистское исследование, проведенное без учета этого труда, то есть практически любое исследование, проведенное до 1941 г., должно быть подвергнуто пересмотру в свете Formen». Отметим, что учебник истмата Н.И. Бухарина, а также учебники «Курс исторического материализма» для студентов вузов В.Ж. Келле и М.Я. Ковальзона были написаны именно без учета этого важного труда Маркса.

Э. Хобсбаум подчеркивает, что Formen посвящены почти исключительно проблеме смены формаций, и «по этой причине их чтение абсолютно необходимо, чтобы понять ход мысли Маркса как в целом, так и в частности его постановку вопроса об историческом развитии и классификации». Понятно, что фактологическая база исследований докапиталистических способов производства во времена Маркса была намного беднее, чем для изучения капитализма, однако сегодня многие ученые отмечают, что Formen находятся вполне в русле современного знания в области антропологии и этноэкономики.

Хобсбаум пишет: «В них [Formen] вводится важное нововведение в классификацию исторических периодов — учитывается существование “азиатской”, или “восточной”, системы… В общих чертах теперь принимается существование трех или четырех альтернативных путей развития от первобытно-общинного строя, каждый из которых представляет различные формы общественного разделения труда, как уже существующие, так и потенциально присущие каждому пути; этими путями являются: восточный, античный, германский (Маркс, разумеется, не ограничивает его принадлежностью к одному только народу) и славянский. Об этом последнем сказано несколько туманно, хотя чувствуется, что он в существенной мере близок к восточному» [188].

Маркс четко определил вектор развития Запада в состоянии капитализма и, соответственно, какую уготовил Запад судьбу «отставшим» народам, обязанным вести форсированное насаждение капитализма и ликвидацию общины. Здесь был исторический выбор России. Вот выводы Маркса из его рассуждений об «азиатской форме собственности» и об общинной собственности (мы выбираем суждения, которые только относятся к нашей теме):

«В обеих формах индивиды ведут себя не как рабочие, а как собственники и как члены того или иного коллектива [Gemeinwesen], которые в то же время трудятся. Целью этого труда является не созидание стоимости, — хотя они и могут выполнять прибавочный труд, чтобы выменивать для себя чужие продукты, т. е. прибавочные продукты [других индивидов], — но целью всего их труда является обеспечение существования отдельного собственника и его семьи, а также и всей общины» [209, с. 462].

Об «азиатской форме» сказано: «Земля — вот великая лаборатория, арсенал, доставляющий и средства труда, и материал труда, и место для жительства, т. е. базис коллектива. К земле люди относятся с наивной непосредственностью как к собственности коллектива, притом коллектива, производящего и воспроизводящего себя в живом труде. Каждый отдельный человек является собственником или владельцем только в качестве звена этого коллектива, в качестве его члена» [209, с. 463].

Об «античной форме»: «Община (как государство), с одной стороны, есть взаимное отношение между этими свободными и равными частными собственниками, их объединение против внешнего мира; в то же время она их гарантия…

Для добывания жизненных средств индивид ставился в такие условия, чтобы целью его было не приобретение богатства, а самостоятельное обеспечение своего существования, воспроизводство себя как собственника земельного участка и, в качестве такового, как члена общины» [209, с. 466, 467].

И вот важное для нас обобщение: «Чтобы община как таковая продолжала существовать на прежний лад, необходимо, чтобы воспроизводство ее членов происходило при заранее данных объективных условиях. Само производство, рост населения (а население тоже относится к производству) неизбежно расшатывает мало-помалу эти условия, разрушает их вместо того, чтобы воспроизводить и т. д., и от этого общинный строй гибнет вместе с теми отношениями собственности, на которых он был основан…

Во всех этих формах основой развития является воспроизводство заранее данных (в той или иной степени естественно сложившихся или же исторически возникших, но ставших традиционными) отношений отдельного человека к его общине и определенное, для него предопределенное, объективное существование как в его отношении к условиям труда, так и в его в отношении к своим товарищам по труду, соплеменникам и т. д., — в силу чего эта основа с самого начала имеет ограниченный характер, но с устранением этого ограничения она вызывает упадок и гибель» [209, с. 474, 475].

Гипотеза Маркса, согласно которой коллективное производство общиной сохраняется только при воспроизводстве исходные условия без развития, — продукт механистического детерминизма. При такой гипотезе общину можно представить только как стационарную равновесную машину. Но уже во второй половине XIX в. стали понимать, что общественные процессы неравновесны и их системы развиваются, а значит, они не воспроизводят заранее данные условия. Эти системы изменяются и адаптируются к новым условиям — и нет для них обязательных ограничений, без которых системы (в данном случае общины) гибнут. Гипотеза Маркса — абстракция, в реальности общины разного типа существовали и развивались тысячи лет, хотя и переживая кризисы при неудачных инновациях.

Выведенный из этой абстракции постулат, что капитализм покроет всю землю и ликвидирует общины и коллективный труд, — утопия, которая неадекватна реальности, само разнообразие цивилизаций и культур это доказывает. Община на Руси и в России известна тысячу лет, и она быстро приспосабливалась с изменениями общества и государства, а после реформы 1861 г. община показала себя как динамичная экономическая система и политическая сила. Эта массовая система была очень важной компонентой российской цивилизации. Удивительно, что активная часть интеллигенции приняла уже устаревшую догму Маркса, а потом стала воевать под флагом устаревшей доктрины.

На следующей стадии разработки Маркс, уже с 50-х гг. XIX в., сконцентрировал свои усилия на анализе именно западного капитализма, оставив все незападные общества и цивилизации в «черном ящике». Строго говоря, начиная с «Коммунистического Манифеста» Маркс подчеркивал неизбежность закона смены формаций уже из политических целей. Он много раз подчеркивал постулат глобализации капитализма, согласно которому капитализм должен реализовать свой потенциал во всемирном масштабе — так, чтобы весь мир стал бы подобием одной нации. Он пишет в «Капитале»: «Для того чтобы предмет нашего исследования был в его чистом виде, без мешающих побочных обстоятельств, мы должны весь торгующий мир рассматривать как одну нацию и предположить, что капиталистическое производство закрепилось повсеместно и овладело всеми отраслями производства» [16, с. 594].

На этом вопросе надо остановиться по той причине, что здесь и советский истмат пошел по пути большого упрощения и искажения реальности незападных цивилизаций под давлением марксизма. В общественном сознании стал доминировать истмат в его евроцентристской версии с убеждением во всеобщности закона смены формаций.

Келле и Ковальзон в своем учебнике пишут: «С развитием капитализма исчезает изолированность отдельных стран и народов. Различные страны втягиваются в общее русло капиталистического развития, возникают современные нации и между ними устанавливаются всесторонние связи. Тем самым отчетливо обнаружилось, что история всего человечества едина и каждый народ переживает ряд закономерных ступеней исторического развития» [187]. Так же и в учебнике «Основы марксизма-ленинизма» под руководством О. Куусинена (1960 г.) можно прочесть: «Понятие общественно-экономической формации имеет огромное значение для всей науки об обществе. Оно позволяет понять, почему, несмотря на все многообразие конкретных деталей и особенностей, все народы проходят, в главных чертах, один и тот же путь… Общество развивается, последовательно проходя социально-экономические формации, согласно определенным законам» [211].

Уже в начале XX в. антропологи и этнологи знали, что народы вовсе не «проходят один и тот же путь» и что социально-экономические формации — научные абстракции, чтобы разрабатывать модели. Поразительно то, что большинство политизированной интеллигенции этого как будто не знало. Из литературы и опыта было видно, что развитие культур шло по разным путям, хотя они непрерывно заимствовали друг у друга достижения. Это было и до появления капитализма, и после него. Без этого не могло бы существовать человечество.

На деле построение единообразного мира — утопия, основанная на мифе и питающая идеологии Запада. Читаем у антрополога-структуралиста К. Леви-Стросса: «Не может быть мировой цивилизации в том абсолютном смысле, который часто придается этому выражению, поскольку цивилизация предполагает сосуществование культур, которые обнаруживают огромное разнообразие; можно даже сказать, что цивилизация и заключается в этом сосуществовании. Мировая цивилизация не могла бы быть не чем иным, кроме как коалицией, в мировом масштабе, культур, каждая из которых сохраняла бы свою оригинальность… Священная обязанность человечества — охранять себя от слепого партикуляризма, склонного приписывать статус человечества одной расе, культуре или обществу, и никогда не забывать, что никакая часть человечества не обладает формулами, приложимыми к целому, и что человечество, погруженное в единый образ жизни, немыслимо» [88, с. 338].

Леви-Стросс пишет: «Вся научная и промышленная революция Запада умещается в период, равный половине тысячной доли жизни, прожитой человечеством. Это надо помнить». Сначала для примера он приводит роль в развитии технологий и производств цивилизаций индейцев Америки:

«За этот период [15-20 тыс. лет со времени перехода через Берингов пролив в Америку] эти люди продемонстрировали один из самых немыслимых случаев кумулятивной истории в мире: исследовав от северной до южной оконечности ресурсы новой природной среды, одомашнив и окультурив целый ряд самых разнообразных видов животных и растений для своего питания, лекарств и ядов и даже — факт, который не наблюдался нигде больше, — превращая ядовитые вещества, как маниока, в основной продукт питания, а другие — в стимуляторы или средства анестезии; систематизируя яды и снотворные соединения в зависимости от видов животных, на которых они оказывают селективное действие, и, наконец, доведя некоторые технологии, как ткачество, керамика и обработка драгоценных металлов до уровня совершенства. Чтобы оценить этот колоссальный труд, достаточно определить вклад Америки в цивилизации Старого Мира.

Во-первых, картофель, каучук, табак и кокаин (основа современной анестезии), которые, хотя и в разных смыслах, составляют четыре опоры западной цивилизации; кукуруза и арахис, которые революционизировали африканскую экономику даже до того, как были широко включены в систему питания Европы; какао, ваниль, помидоры, ананас, красный перец, разные виды бобовых, овощей и хлопка. Наконец, понятие нуля, основа арифметики и, косвенно, современной математики, было известно и использовалось у майя как минимум за пятьсот лет до его открытия индийскими мудрецами, от которых Европа научилась ему через арабов. Поэтому, видимо, календарь той эпохи у майя был точнее, чем в Старом Мире.

Чтобы определить, был ли политический режим инков социалистическим или тоталитарным, было исписано море чернил. В любом случае, этот режим выражался через самые современные формулы и на несколько веков опередил европейские феномены того же типа» [88, с. 317-318].

А дальше Леви-Стросс ставит под сомнение сам критерий, по которому оценивается вклад той или иной формации или цивилизации: «Два-три века тому назад западная цивилизация посвятила себя тому, чтобы снабдить человека все более мощными механическими орудиями. Если принять это за критерий, то индикатором уровня развития человеческого общества станут затраты энергии на душу населения. Западная цивилизация в ее американском воплощении будет во главе…

Если за критерий взять способность преодолеть экстремальные географические условия, то, без сомнения, пальму первенства получат эскимосы и бедуины. Лучше любой другой цивилизации Индия сумела разработать философско-религиозную систему, а Китай — стиль жизни, способные компенсировать психологические последствия демографического стресса. Уже три столетия назад Ислам сформулировал теорию солидарности для всех форм человеческой жизни — технической, экономической, социальной и духовной — какой Запад не мог найти до недавнего времени и элементы которой появились лишь в некоторых аспектах марксистской мысли и в современной этнологии.

Запад, хозяин машин, обнаруживает очень элементарные познания об использовании и возможностях той высшей машины, которой является человеческое тело. Напротив, в этой области и связанной с ней области отношений между телесным и моральным Восток и Дальний Восток обогнали Запад на несколько тысячелетий — там созданы такие обширные теоретические и практические системы, как йога Индии, китайские методы дыхания или гимнастика внутренних органов у древних маори…

Что касается организации семьи и гармонизации взаимоотношений семьи и социальной группы, то австралийцы, отставшие в экономическом плане, настолько обогнали остальное человечество, что для понимания сознательно и продуманно выработанной ими системы правил приходится прибегать к методам современной математики… Австралийцы разработали, нередко в блестящей манере, теорию этого механизма и описали основные методы, позволяющие его реализовать с указанием достоинств и недостатков каждого метода. Они ушли далеко вперед от эмпирического наблюдения и поднялись до уровня познания некоторых законов, которым подчиняется система. Не будет преувеличением приветствовать их не только как родоначальников всей социологии семьи, но и как истинных основоположников, придавших строгость абстрактного мышления изучению социальных явлений» [88, с. 321-322].

Здесь говорится о структурах культуры этих цивилизаций, но ведь и их социально-экономические уклады вовсе не сливались и не сливаются в одну формацию — ни в период древности, ни при феодализме и капитализме, если вообще можно их системы так назвать. В общественном сознании интеллигенции доминировал истмат в его евроцентристской версии с убеждением во всеобщности закона смены формаций («пятичленка»). Но даже Запад трудно было втиснуть в «пятичленку» формаций.

Так, очевидной абстракцией формационного подхода было представление феодализма как формации, якобы «выраставшей» из рабовладельческого строя. На деле обе формации вырастали параллельно в лоне двух разных цивилизаций — античной общины-полиса и германской общины («варваров»). А у восточных славян и «азиатов» ни рабства, ни феодализма в западном смысле слова вообще не возникло.

Да и структуры капитализмов у разных цивилизаций так различались и различаются, что уже в конце XIX в. модель «всеобщего» капитализма по стандарту Маркса была явно устаревшей. Например, говорили, что в Японии развитой капитализм, но под этой вывеской совсем другая, самобытная формация. Что значат, например, такие выражения, как «конфуцианский капитализм» при описании производственных отношений в Японии или «буддистский капитализм» в приложении к Таиланду? А дальше надо разбираться с капитализмом фашистской Германии, Тайваня, Швеции и т. д. А сейчас еще бесполезно давать ярлык капитализма Китаю, Ирану или арабским странам. Да и что за капитализм устроился на постсоветском пространстве?

Многие описания и исследования конкретных социокультурных и производственных систем, проводимые в рамках формационного подхода, не могли обойтись без включения в модель цивилизационных категорий. На деле марксизм XX в. стал пользоваться понятиями цивилизационного подхода.

Можно предположить, что, разрабатывая материалистическое понимание истории и формационный подход, Маркс и Энгельс придавали понятие цивилизации только западным обществам, которые якобы прошли в истории по «столбовой дороге» и дошли до станции «капитализм». Энгельс в труде «Происхождение семьи, частной собственности и государства» пишет: «Цивилизация является той ступенью общественного развития, на которой разделение труда, вытекающий из него обмен между отдельными лицами и объединяющее оба эти процесса товарное производство достигают полного расцвета и производят переворот во всем прежнем обществе.

Производство на всех предшествовавших ступенях общественного развития было по существу коллективным, равным образом и потребление сводилось к прямому распределению продуктов внутри бо́льших или меньших коммунистических общин…

Ступень товарного производства, с которой начинается цивилизация, экономически характеризуется: 1) введением металлических денег, а вместе и денежного капитала, процента и ростовщичества; 2) появлением купцов как посреднического класса между производителями; 3) возникновением частной собственности на землю и ипотеки и 4) появлением рабского труда как господствующей формы производства. Цивилизация соответствует и вместе с ней окончательно утверждает свое господство новая форма семьи — моногамия, господство мужчины над женщиной и отдельная семья как хозяйственная единица общества» [191].

Можно сказать, что такое представление о цивилизации просто сужено в концепции формаций, и российские революционеры могли бы рассуждать о России как цивилизации в обычным смысле этого термина. Но такого соглашения никто не предложил, и цивилизационные проблемы России замалчивали или маскировали. Вероятно, над русской революцией витало представление Маркса о России как цивилизации и, особенно, революцией союза рабочих и крестьян. Ведь в действительности модель «смены формаций» развивалась Марксом на основе широкой картины разных цивилизаций, хотя эта категория не использовалась, т. к. капитализм должен был стереть предшествовавшие структуры.

Но те, кто видел общественные процессы через призму истмата, открыли лишь «верхний» слой представлений марксизма. Понятия классовой борьбы в нем являлись лишь надстройкой процесса войны народов и цивилизаций. Формационный подход возник для описания истории Запада как «столбовой дороги цивилизации» и стал господствующим у многих вследствие идеологического давления. Здесь корень многих расколов российской интеллигенции, особенно революционной.

Уже «Коммунистический Манифест» вызвал важные противоречия. Ведь он предлагал такой образ прогрессивного общественного развития, проходя формацию капитализма: «Буржуазия подчинила деревню господству города. Она создала огромные города, в высокой степени увеличила численность городского населения по сравнению с сельским и вырвала таким образом значительную часть населения из идиотизма деревенской жизни. Так же как деревню она сделала зависимой от города, так варварские и полуварварские страны она поставила в зависимость от стран цивилизованных, крестьянские народы — от буржуазных народов, Восток — от Запада» [3, с. 428].

Здесь крестьянство, крестьянские народы и Восток представлены как собирательный образ врага, который должен быть побежден и подчинен буржуазным Западом. Это формула мироустройства — война цивилизаций, оправданная теорией формаций.[40] А в России «рабоче-крестьянский народ», судя по совокупности наказов и приговоров, желал жить в России и «жить по-своему, а не по европейски», поэтому не прошел социалистический проект меньшевиков. В тот исторический момент возможность «жить по-своему» давал именно советский проект.

Буржуазное общество Запада видело в крестьянстве главного своего врага. Казалось, что уже в XX в. это представление было преодолено даже в среде буржуазии. А в России именно по вопросу о крестьянстве стала все более и более жестко проходить линия, разделяющая большевиков от меньшевиков, которые все сильнее тяготели к блоку с западниками-кадетами. И вопрос, по сути, стоял так же, как был поставлен в двух Нобелевских комитетах (по литературе и по премиям мира), которые отказали в присуждении премий Льву Толстому — самому крупному мировому писателю того времени и первому всемирно известному философу ненасилия. Запад не мог дать Толстому премию, ибо он «отстаивал ценности крестьянской цивилизации» в ее борьбе с наступлением капитализма. Казалось бы, русская интеллигенция могла бы разобраться…

Важная установка классического марксизма, которая довлела над мировоззрением русской революционной интеллигенции, состояла в концепции разделения народов на революционных и реакционных. Народ, представляющий Запад, являлся по определению прогрессивным, даже если он выступал как угнетатель. Народ-«варвар», который пытался бороться против угнетения со стороны Запада, являлся для классиков марксизма врагом и подлежал усмирению вплоть до уничтожения.