Глава 3. “Ритуальная реформа” Цинь-ши Хуан-ди и официальная система жертвоприношений первой китайской империи Цинь

 

В этой главе я попытаюсь реконструировать официальную систему жертвоприношений, установленную императором Цинь-ши Хуан-ди 秦始皇帝 (Ин Чжэн 嬴政 259-210 гг. до н. э.), основателем первой китайской империи Цинь. Также я произведу анализ основных нововведений в ритуальной сфере, произошедших в данные период времени, попытаюсь выявить их истоки и политическое значение.

Начнем с того, что завоевав могущество среди “борющихся царств”, Цинь-ши Хуан-ди образовал первую в Китае империю, а в качестве философско-идеологической основы избрал легизм фа цзя 法家 (Школу законов). По сути, это учение было направленно на создание идеальных инструментов управления и контроля над государством и его институтами с целью установления идеального и эффективного правления, что отвечало требованиям развивающейся империи. Религия (как и ритуальная система) считалась основным из таких инструментов, а сам монарх - носителем безграничной власти, абсолютным центром политического и ритуального миров.

Таким образом, ритуальная система Цинь, как и другие политические институты, основанные на легизме, представляла собой строгую, четко продуманную систему, немного более сакральную и изолированную, чем остальные. К тому же, по мнению “законников”, для укрепления династии и авторитета монарха, каждый элемент ритуальной системы должен быть тщательно продуман, обладать определенным смыслом и доносить его до широких масс.

Так, одним из первых нововведений первого императора, стало установления нового императорского титула (вместо Ван 王 - ди 帝), а также принятие самим Ин Чжэном нового титула Цинь-ши Хуан-ди “秦始皇帝”. Таким образом, с одной стороны, он провозгласил себя первопредком-основателем династии Цинь - Цинь-ши 秦始, с другой - присвоил себе сакральный статус ещё при жизни: ранее термины хуан 皇 и ди 帝, ранее прилагались исключительно к божествам (обожествленным предкам). Примечательно, что первые шаги в сторону такого возвышения статуса правителя были предприняты еще в начале III в. до н.э. В первым ди себя провозгласил государь (находившийся в статусе ван) царства Ци 齐 (с 410 г. до н.э. - Тянь Ци 田齐), одного из самых могущественных государств периода Чжань-го- Минь-ван闵王 (прав. 300-284 гг. до н.э.). Вскоре такой же шаг предпринял ван царства Цинь, и дед Ин Чжэна - Чжао-сян-ван 昭襄王 (прав. 324-251 гг. до н.э.), объявивший себя Си-ди 西帝, т.е. Владыкой Запада.

Вслед за этим, Цинь-ши Хуан-ди вновь переосмысливает концепцию Небесного мандата и заявляет, что повеление на правленье не может меняться и отныне навсегда закреплено за домом Цинь. Всё это демонстрировало высшее положение императора не только в земном, но и духовном мире, незыблемость и неизменность его власти, что стало апогеем сакрализации верховной правителя.

Ещё одним направлением ритуальной политики Цинь-ши Хуан-ди было отмежевание от традиции чжоуского дома. Так, он сводит до минимума роль культа предков в государственной религии, уже упомянутую концепцию тянь мин; кроме того, устанавливает жертвоприношения фэн шань 封禅 и принципиально новый пантеон, который в основном состоит из духов природных сил и астральных объектов: “Божества солнца и луны, Большой и Малой Медведицы, ветра, дождя, духи, персонифицирующие «четыре звезды» (Юпитер, Венера, Марс и Сатурн) и «четыре великие пучины»”.

Ритуал фэн шань, на мой взгляд, имеющий наивысшее государственное значение. впервые был осуществлен Цинь-ши Хуан-ди в 219 г. до н.э. на горе Тайшань 泰山, находящаяся в провинции Шаньдун на границе царств Ци и Лу. По сути, он состоял из двух связных жертвоприношений фэн 封, которое совершалось на вершине горы в честь Неба, и шань 禅 - на холме Лянфу 梁甫у подножья Тайшань в честь Земли.

При смене правящего дома фэн шань являлись, своего рода, “установлением новой династии на ритуальном уровне”: указывали на закрепление за ней принадлежащих по праву (по воле Неба) земель и полномочий, вхождение новой династии в космологический цикл и установлении связи с сакральным миром и древностью. Так как не каждый государь был достоин осуществить данный ритуал, то принесение жертв фэн шань, с одной стороны, являлось знаком абсолютной власти и высших сакральных полномочий правителя, с другой - средством демонстрации легитимности правящего режима, его одобрения высшими силами. Тем не менее, историчность данного события спорна.

Несмотря на наличие разных точек зрения, на мой взгляд, выбор места для проведения и содержание данного ритуала, которое, к сожалению, нам практически не известно, были связанны с ещё одной стороной личности императора. Такой выбор трудно не связать с одержимостью Цинь-ши Хуан-ди поисками бессмертия. По словам Сыма Цяня, именно учение последователей Цзоу Яня 邹衍 (305-240 гг. до н.э.) из царства Ци о Пяти фазах у син, а также учения “мастеров метода” из Янь 燕 о бессмертии и инь ян 阴阳 оказали на него такое влияние. В этом также можно усмотреть следы зарождения традиции Хуан-лао 黄老, подробней о которой я расскажу в следующей главе. Тем не менее, реальность этого предположения не доказана.

Поиски бессмертия и общий натурфилософский характер государственной религии при Цинь также объясняет возрождение чжоуской традиции объезда владений сюньшоу 巡守, во время которого император совершал жертвоприношения ван 望 (которые теперь стали проводиться не в столице, как при Чжоу, а в непосредственной близи с объектом жертвоприношения) в честь духов пяти священных пиков (Тайши 太室, Хэншань恒山, Тайшань泰山, Гуйцзи 会稽, Сяншань 湘山) и двух великих потоков (Цзишуй济水и Хуайхэ 淮河), и восьми духам ба шэнь 八神, а также мог инспектировать чиновников «на местах». Также жертвоприношения регулярно приносились духам семи знаменитых гор и четырёх рек.

Кроме того, традиция объезда земель отражала ещё одну особенность ритуального уклада Цинь. Образовавшись за счёт объединения под своим могуществом борющихся царств, империя Цинь по сути была многокультурной империей, сочетающей в себе множество различных традиций и верований. Официальная система ритуалов позволяла установление “на местах” жертвенников и алтарей духам местных гор и рек, жертвоприношения на которых император включал в свой объезд. Таким образом, совершая жертвоприношения на алтарях раннее завоеванных княжеств, а также жертвоприношения ван не в столице, а непосредственно у священных гор у пяти сторон света, рек и т.д., император собственнолично воспроизводил границы Поднебесной, демонстрировал свои полномочия и легитимность правящего режима.

Главным же ритуальным центром являлся комплекс Юн, находившийся в предместьях бывшей столице царства Цинь. Помимо четырёх жертвенников чжи в честь Владык сторон света в нем, по свидетельствам Бань Гу, располагались более ста жертвенников в честь, различных духов природных явлений, небесных светил, зодиакальных знаков и других, в том числе алтари для жертвоприношений цзяо, Земли Шэ и Хоу-цзи 社稷. На четырёх жертвенниках совершались сезонные моления с принесением в жертву лошадей разных пород (чан цзю 尝驹): весной - по случаю таянья льда, осенью - по случаю замерзания рек и зимой - приносились благодарственные жертвы сай дао 塞祷. Ритуалы цзяо, которые в эпоху Чжоу были призваны символизировать установление нового правленья, верховную власть и превосходство над другими, были возобновлены в имперское время и проводились в Юне один раз в три года в начале зимы и посвящались Шан-ди.

Однако главным и наиболее характерным для имперского ритуала новшеством стало образование специального обрядового ведомства, официальной системы контроля всей ритуальной деятельности в государстве, которая была поручена специально обученным чиновникам-жрецам. Среди них уже не было представителей народных верований, колдунов- у, как при династии Чжоу. Обрядовый приказ, скорее напротив, был призван оградить ритуальную сферу от подобных практик. Частные жертвоприношения были запрещены и назывались “запрещенными” инь 淫, а ритуал превратился в сакральную, изолированную от постороннего вмешательства область, полностью находящуюся в руках верховной власти.

Такое устройство отражало государственный и общественный порядок, установленный Цинь-ши Хуан-ди по легистскому образцу. Если в Чжоу, в условиях раздробленности еще не существовало строгой системы контроля над ритуалом (удельные князья были вольны устанавливать жертвенники местным божествам на своих владеньях), то в Цинь мы наблюдаем полное “присвоение” и подчинение ритуальной сферы правителю Империи сферы государственного ритуала, тотального контроля над сферой ритуала с Небом и божественными силами, доступное исключительно государственному аппарату.

С приходом к власти Эр-ши Хуан-ди 二世皇帝 (230-207 гг. до н.э.), авторитет которого был невысок, авторитет правящего режима стал резко падать. Недостаток управленских способностей и несостоятельная политика высвободили ритуал из власти императора и передали его в управление чиновничества. Таким образом, получив доступ к вмешательству, они воспользовались ритуалом в качестве оружия против Эр-ши Хуан-ди, что при содействии иных политических обстоятельств, привело к краху династии Цинь.

Таким образом, рассмотрев основные аспекты ритуальной политики первой китайской империи Цинь, можно сделать следующие выводы. В целом, ритуальная система, установленная Цинь-ши Хуан-ди, отражала идеологию и политический режим первой китайской империи Цинь.

Политическое значение большинства официальных ритуалов Цинь-ши Хуан-ди было направлено: во-первых, на укрепление своего авторитета, затем, на доказательство легитимности правящей династии, демонстрацию высшего сакрального статуса императора и верховной власти, а также абсолютности и непоколебимости суверенной власти и политического режима в целом.

Первому императору Китая удалось создать четко оформленный ритуальный порядок, оформленный легистским учением и соответствующий имперской идеологии. Первая система официальных жертвоприношений имперского Китая в целом доказала своё важное место в системе управления единым государством. Тем не менее, циньская система ещё не была совсем полной. В целом, оформленная легизмом, она включала в себя те элементы чжоуского ритуала, которые, символично демонстрировали власть и единство, и кроме того была подвержена влиянию религиозных воззрений самого императора.

Таким образом, весь циньский ритуал был весьма символичен и в общем носил символизирующее значение. Каждый элемент ритуальной системы имел определенное значение и был направлен на массовое воздействие. Т.е. нельзя сказать, что ритуальная система в Цинь действительно сдерживала и регулировала отношения государственных структур, но была, скорее, призвана демонстрировать порядок, установленный правителем, и могущество всей Империи, с тем, чтобы закрепить представление о сакральности верховной власти, правящей династии и личности императора.

Возможно, именно чересчур многообещающая ритуальная политика, а не её реальное функционирование, а также попытки императора обретения бессмертия самому и придания ореола бессмертности всей династии послужили одной из причин её крушения. Так как с изменением исторических реалий, представления о сакральности и совершенстве государственного строя рушились один за другим, то вся идеология не доказала своей легитимности и потерпела крах. Тем не менее, несмотря на её недолгое существование, многие элементы ритуальной системы империи Цинь легли в основу официальных жертвоприношений последующих династий.