Холокост как негативный учредительный миф

 

С 1990-х годов память о Холокосте вернулась в немецкое общество, где она закрепилась с помощью различных мемориалов, специального памятного дня и множества памятников как негативный учредительный миф объединенной Германии. Акты символической политики, школьная педагогика, СМИ социализировали уже третье и даже четвертое поколение граждан страны, интегрировав их в немецкую мемориальную культуру; память о Холокосте стала для них естественной и неотъемлемой частью их культурной среды. Одновременно с разных сторон послышались голоса протеста и критика в адрес новой мемориальной культуры. Вслед за успешной институционализацией негативного учредительного мифа встал вопрос о способности мемориальной культуры развиваться, о ее новом содержании, переосмыслении и плюрализации в переломные и кризисные времена. Как увязывается идентичность, ориентированная на прошлое, с насущными задачами и будущими вызовами?

«Позитивное» осмысление «негативной» памяти о Холокосте в рамках новой мемориальной культуры завершило в 1990-е годы длительную полемику между левыми интеллектуалами, которые форсировали работу памяти вопреки общественно-политическому мейнстриму, и правыми интеллектуалами, которые выступали за то, чтобы прошлое было преодолено, забыто и оставлено позади. К левой фракции принадлежала не только молодежь «поколения-68», в нее входили и авторитетные представители старшего поколения, такие как философ Юрген Хабермас, писатель Гюнтер Грасс, педагог Хартмут фон Хентиг или политик Ганс-Йохен Фогель. Победа этой фракции обернулась ситуацией, которая описывается словами: «Победа – это поражение!» Протестное движение неожиданно приобрело характер государственной доктрины.

Истоком немецкой мемориальной культуры служила протестная и критическая позиция. Важную роль в формировании мемориальной культуры сыграли два берлинских проекта, родившиеся непосредственно перед объединением Германии из локальных гражданских инициатив и лишь позднее привлекшие к себе широкое общественное внимание. Это проект по сохранению следов истории «Топография террора», начавшийся с самодеятельных раскопок на месте, расчищенном от развалин бывшего здания гестапо, и заявка на сооружение центрального мемориала в память об уничтоженных европейских евреях. Оба проекта воспринимались как критика и протест против официальной инклюзивной символической политики по отношению к жертвам, которая проводилась Гельмутом Колем после объединения Германии. Стирая фундаментальные различия между жертвами, такая инклюзивная символическая политика обходила вопрос об исторической ответственности. Сделав в 1992 году мемориал «Нойе Вахе» символом своей исторической политики, Гельмут Коль несколько изменил собственную позицию в результате договоренности с главой еврейской общины Игнацем Бубицем, который дал ясно понять: «Получай свой мемориал, но тогда и у меня будет мой!»[79]В середине 1990-х годов после долгого сопротивления Коль сам стал защитником мемориала в память о жертвах Холокоста. Обозначился новый курс немецкой мемориальной культуры: она обрела политическое признание и официальный государственный статус. С этих пор мемориальная культура получила многообразное и необратимое закрепление в институтах нашей политической системы. Забота об исторических памятниках была включена в объединительный договор как обязанность и ответственность государства; в июне 1999 года бундестаг значительным большинством голосов принял решение о сооружении мемориала в память об уничтоженных европейских евреях – ныне уже нельзя представить себе центр Берлина без этого мемориала.

Дилемма победы, которая становится поражением, восходит к усвоенному интеллектуалами стилю мышления, сформированному критической теорией. В нем действует принцип: позиция интеллектуала должна быть субверсивной. Интеллектуал – соль земли и заноза в теле власти. Аффирмативная аргументация – это переход на сторону врага. Власть имущие – всегда другие, они в принципе не заслуживают доверия. Историк Харальд Шмидт, который изучал генезис немецкой мемориальной культуры, подтверждает общую смену ценностей: «Вместо прежнего забвения, вытеснения, замалчивания и отрицания теперь всюду царит память»[80]. Изменение политической культуры было воспринято левыми интеллектуалами со скепсисом и недоверием. Новое недовольство мемориальной культурой стало ответом на ее успешную институционализацию, а следовательно, на аффирмативный характер мемориальной культуры, из которой уходило все, что вызывало беспокойство и тревогу. «Если беспокойство и тревога переходят в долгожданное успокоение и примирение, то не прикрывается ли свершившееся чудовищное злодеяние всеприсутствием памяти?» – спрашивает Харальд Шмидт. В таком случае мемориальная культура «оказывается скорее частью самой проблемы, нежели ее решением»[81].

В контексте субверсивной традиции левых интеллектуалов вполне понятно их недовольство успешным развитием мемориальной культуры. Однако сегодня противопоставления «правый – левый», «прогрессивный – консервативный», «субверсивный – аффирмативный» выглядят не столь однозначно, как это было во времена холодной войны. Они больше не носят характер вынужденной альтернативы, поэтому возникает новый вопрос, как спасти критический потенциал интеллектуалов в общественной ситуации, когда они все больше берут на себя ответственность за формирование политической культуры. Успешная институционализация памяти о Холокосте в ФРГ принесла с собой проблему «расколовшейся и отколовшейся памяти» (Харальд Шмидт). То, что раньше было периферийным, заняло ныне центральное положение, поэтому получившая транснациональное закрепление гегемониальная память о Холокосте затмевает или отодвигает в сторону память о других событиях, например таких, как немецкое Сопротивление, истории немцев, помогавших евреям, вынужденное бегство немецкого населения или принудительные депортации. Плюрализация памяти непосредственно связана с будущим мемориальной культуры. Эта проблема заключает в себя вопрос об интеграции и значимости новых тем (скажем, память о ГДР или память мигрантов), как составных компонентов общественного самосознания. Чтобы сохранить критический потенциал мемориальной культуры, пришлось научиться мыслить парадоксами. Одна из таких парадоксальных формул гласит: «Победа – это поражение». Другая: «Память – это забвение», если памятные ритуалы исполнены пиетета, но ни к чему не обязывают и не влекут за собой никаких последствий. В комплекс мемориальной культуры вкрался внутренне дифференцирующий момент недовольства, который бросает аффирмативной государственной культуре памяти вызов с позиций критической контркультуры, чья задача состоит в том, чтобы в мемориальной культуре не затухали критические импульсы, порождаемые гражданским обществом.

Далее будут представлены еще несколько ключевых понятий, связанных с дебатами о недовольстве мемориальной культурой, и будет рассмотрен вопрос, «не являются ли немцы нацией, которую постоянно сбивает с толку зависимость от прошлого»[82]. В нынешней дискуссии, вызванной недовольством мемориальной культурой, мне видятся знаменательные проявления живого интереса, эмоциональной ангажированности и активного участия. Эта дискуссия служит важным средством уяснения и осознания назревших проблем мемориальной культуры, являющейся существенной составной частью политической культуры демократического общества, которое – как и сама мемориальная культура – представляет собой динамичный процесс, направленный в будущее.

 

Исчерпанная память? [83]

 

Победа немецкой мемориальной культуры обернулась ее поражением. Недовольство этим обстоятельством высказывается в различных формах. Например, так: знание о Холокосте, благодаря постоянному присутствию этой темы в СМИ, широко распространено в обществе, поэтому нет необходимости пропагандировать мемориальную культуру и можно отказаться от ее назойливого инсценирования. Нет смысла постоянно повторять общеизвестное. Напротив, бесконечные повторы приводят к отрицательной реакции. Именно такая позиция отражена в книге Харальда Вельцера и Даны Гизеке «Все, что в человеческих силах. К обновлению немецкой мемориальной культуры»[84]. По мнению авторов, излишне напоминать о том, что уже известно и хорошо усвоено. Императив коммеморации и запрет забвения утрачивают силу для следующих поколений, ибо знание о прошлом прочно укоренилось в их окружении. Авторы считают ненужным устанавливать все новые и новые мемориальные доски, ибо «познавательная ценность каждой подобной акции стала приближаться к нулю»[85]. Они предлагают закрыть тему прошлого: мемориальную культуру пора расчистить от излишеств, чтобы перейти к решению новых задач, связанных с построением будущего. «Сегодня уже нет смысла настоятельно требовать, чтобы все помнили о Холокосте и чтили память его жертв, ибо общество – за исключением немногочисленных неонацистов – не имеет на сей счет ни сомнений, ни возражений». Что же касается молодежи, то она «толком не понимает, против чего собственно направлены такие усилия, если все кругом знают о жертвах и готовы чтить их память»[86].

Вельцер стирает важное различие между когнитивным знанием и знанием, которое связано с идентичностью. Скажем, второй закон термодинамики является элементом когнитивного знания, который вошел в науку и, возможно, усвоен системой общего образования. Напротив, Холокост служит частью исторического знания, которая также является предметом научного изучения, однако подобное знание связано еще и с идентичностью, поскольку это историческое событие имеет прямое отношение к становлению нашего государства, к нашим семейным историям и нашей этической ориентации. Культурная память и есть та форма, которую принимает данная идентификационная соотнесенность, если история воспринимается как наша собственная, становясь основой общественного самосознания и конституируя наше политическое «Мы». Предложение Вельцера считать тему прошлого закрытой и списать ее в архив расторгает указанную связь истории с идентичностью. Однако Вельцер прав, говоря, что если сохранение памяти сводится исключительно к настоятельному требованию не забывать о прошлом, то возникает тавтология, память содержательно выхолащивается и замыкается на самой себе. Речь идет не о сохранении памяти как таковом, а о том, чтобы память актуализировалась и обогащалась новым содержанием.

Другая версия причин недовольства, высказываемого Вельцером, гласит: «Мы извлекли уроки из прошлого. Поэтому мы живем ныне в правовом государстве со стабильной демократией. Немцам пора, наконец, исходить из позитивных ценностей, а не придерживаться самоопределения на негативных основаниях. Короче говоря, мы – демократы в силу свободного решения быть демократами, а не потому, что наши предки уничтожали евреев и мы должны постоянно помнить об этом». По мнению Вельцера, подобная фиксация на негативном учредительном мифе была навязчивой идеей «поколения-68» с его сакрализацией Холокоста и возведением виновности в ранг основы немецкой идентичности. Чрезмерное морализирование и представление о себе, основанное на чувстве вины, продолжает Вельцер, возможно, были на определенное время исторически оправданы, когда речь шла о конфликте с поколением родителей, но для последующих поколений такое умонастроение становилось все более неприемлемым. Напротив, оно могло иметь контрпродуктивные последствия, поскольку вело к деформации представления будущих поколений немцев о самих себе. Поэтому Вельцер хотел бы, чтобы негативные основания свободы и демократии заменились позитивными.

Такое же мнение высказал Ханс-Ульрих Велер в интервью, опубликованном 8 мая 2005 года[87], в котором он высказался об отношении немцев к национал-социалистическому прошлому. Он с гордостью отмечает, что это прошлое преодолено и что «история демократии и прав человека, как она складывалась в Западной Германии после 1949 года и с 1990 года во всей стране, ознаменовалась успехом». «Постнациональная конституция и социальное государство» помогли немцам справиться с национализмом. «Постнациональная идентичность хорошо проявила себя и после 1989 года. Граждане ФРГ в своем большинстве продемонстрировали иммунитет по отношению к патриотическим призывам». Велер четко пояснил в своем интервью, что постнациональная идентичность как нельзя лучше согласуется с так называемым «конституционным патриотизмом».

«Вопрос: А есть ли здесь место для национального самосознания, как его понимает Йошка Фишер?

Велер: …который считает Аушвиц учредительным мифом? Нет, ему нет места. Жизнеспособное сообщество нельзя основывать на преступлениях против человечества.

Вопрос: Почему нет? Если Фишер говорит “никогда больше”, то это означает “навсегда” для гуманности и свободы.

Велер: Эти позитивные ценности давно являются содержанием нашей конституции. Тут не нужен Холокост, даже если часть шестидесятников маниакально настаивает на этом. Холокост бесспорно занимает центральное место в истории XX века, но преступления еще не выводят его в ранг краеугольного камня идентичности»[88].

Коллективная идентичность может базироваться только на положительном опыте, но никак не на отрицательном. Таково мнение многих из тех, кто испытывает недовольство по отношению к мемориальной культуре. В этом смысле Вельцер предостерегает от «исторического возвеличивания ex negativo». «Следует ли помнить обо всех этих злодеяниях? Почему? Как долго? И с какими последствиями?»[89]Вельцер полагает, что «цивилизационное будущее не должно строиться вокруг негативного прошлого. В конце концов, история человечества состоит не только из ужасов, в ней есть моменты счастья, успеха, цивилизационного прогресса»[90].

Джон Торпи также предостерегал от проблематичных последствий гипертрофированной мемориальной культуры: «Устраняя вред, нанесенный прошлым, недопустимо, чтобы историческая политика заслоняла или заменяла нам мечту о прогрессе и будущем»[91]. Вельцер также констатирует, что под тяжестью исторических катастроф произошло смещение приоритетов в наших оценках прошлого, настоящего и будущего. Возникли перекосы, в результате которых горизонт будущего сужается, зато в такой же мере увеличивается обращенность к прошлому[92]. Недовольство этим весьма точно сформулировал Конрад Ярауш, подводя итоги развития европейской мемориальной культуры за шестьдесят пять лет. Он увидел в Европе значительный перевес негативной памяти и дефицит положительных ценностей. «Впечатляющий свод прав человека, вошедший в преамбулу Европейской конституции, обретает свою значимость скорее как результат воздействия преступлений, которые надлежит предотвратить в будущем, нежели как позитивное установление общих ценностей, способное объединить современное общество. Такой путь вызывает сожаление, ибо сама мысль о строительстве единой Европы родилась под знаком негативного опыта. Европа оказывается страховым полисом от повторения старых проблем, а не позитивной целью, способной стать ориентиром для наших представлений о будущем»[93].

В аргументации Ярауша обращает на себя внимание кардинальное противопоставление прошлого будущему, которые мыслятся как несовместимые друг с другом противоположности. Но так ли несомненна ныне эта оппозиция прошлого и будущего? Новая мемориальная культура сама является свидетельством того, что произошли не только смещения в соотношении времен, но и изменения в противопоставлении позитива и негатива. В противопоставлении, которое проводит Ярауш между «негативными уроками» и «позитивными ценностями», есть уязвимое место, ибо в нем не учитывается, что прогрессивные европейские ценности рождались именно из опыта европейской истории преступлений. То же самое относится к оппозициям в рассуждениях Вельцера: «Парадоксальные усилия немецкой мемориальной культуры, направленные на то, чтобы из негативного события сформировать положительную идентичность и внести ее в политически ответственное сознание, обречены на неудачу; идентичность нуждается в психологически позитивных основаниях, в устойчивом знании, что необходимо вершить добро и как вершить добро, а также как предотвращать зло»[94].

При отождествлении сохранения памяти с фиксированностью на прошлом недооценивается трансформирующий потенциал памяти, который ныне все яснее проявляется в государствах и обществах, переживающих процесс так называемого «транзита». Речь при этом идет о новом виде памяти, которая не ограничивается темами собственного героизма или собственных страданий, как это бывало раньше и все еще бывает теперь. Мемориальная культура включает в себя собственную причастность к вине за совершенные преступления и сочувствие к чужому страданию, поэтому негативное бремя истории может быть преобразовано в прогрессивные ценности. Именно так из цивилизационного разлома возникла основа, состоящая в утверждении ответственности гражданского общества, чего в подобном виде не было раньше. Ценность человеческого достоинства зародилась из предельного унижения человеческого достоинства, поэтому позитивное значение этой ценности остается связанным с его негативным генезисом[95]. В том же смысле высказывались Юрген Хабермас и Жак Деррида, которые подчеркивали, что в Европе из деструктивной и травматической истории родились позитивные ценности и перспективы на будущее[96]. Именно эти перспективы для Европы, которые так легко забываются во времена финансовых кризисов, необходимой экономии ресурсов и растущей фрустрации, были вновь подтверждены в октябре 2012 года присуждением Европейскому союзу Нобелевской премии мира: «Европейский союз переживает в настоящее время серьезные экономические трудности и социальные волнения. Норвежский Нобелевский комитет хотел бы обратить внимание на то, что считает важнейшим достижением ЕС: успешная борьба за мир, за демократию и права человека; стабилизирующая роль ЕС при превращении Европы из континента войн в континент мира»[97].

Это превращение Европы обусловлено не только забвением и экономическим сотрудничеством, оно теснейшим образом связано с мемориальной культурой, о чем далее будет говориться подробно. В отличие от американской мечты, которая аннулирует семейные истории, национальное происхождение и биографическое прошлое, в европейской мечте прошлое и будущее тесно переплетены. Американская мечта – это обещание индивидуального успеха, оно адресовано всем и каждому, хотя исполняется лишь для немногих. Европейская мечта подразумевает целые нации. Она показывает, что враждовавшие соседи могут жить в мире. Процесс преобразования давно принял характер позитивной истории, причем не просто воображаемой в мечте, а реальной, такой, которой европейцы уже вправе гордиться. Европейская мечта преобразовала Европу, но это преобразование, как мы убедились, является долгим процессом, к тому же весьма далеким от стабильности. В этом смысле Нобелевская премия мира служит напоминанием для стран – членов ЕС. Оно гласит: при всех фрустрациях финансового кризиса, который, разгоревшись подобно лесному пожару, изо дня в день порождает рознь и агрессию между политическими партнерами, не забывайте собственной истории и своего будущего предназначения! Если история действительно к чему-то обязывает, то вы должны – и в этом заключается суть кризисного испытания Европы на прочность – извлечь из нее позитивные импульсы солидарности, чтобы подтвердить и усилить свою сплоченность.

 

Ритуализация

 

Центральное место в критике немецкой памяти о Холокосте занимает не только отказ от концепции национальной идентичности, но и тесно связанный с ним отказ от любых форм политической символики и ритуалов. Недовольство вызывается «выхолощенными стереотипами коммеморации, постоянным пережевыванием одних и тех же тем, пафосностью и сентиментальностью, которые затуманивают историю, чрезмерным морализаторством и смысловой перегрузкой. Назойливость и нудность свойственны мемориальной культуре, которая практически лишилась всяческого позитивного содержания»[98].

Насколько резкой стала (почти дежурная) критика мемориальной культуры, настолько же расплывчатым и открытым остается зачастую вопрос о том, в чем же должно заключаться «позитивное содержание» мемориальной культуры. Когда указывается на императивный характер памяти о Холокосте, на шаблонность ритуалов, производимых в памятные дни, возникает рефлекторная реакция, которая выражается в форме хлестких полемических высказываний: «навязчивая идея», «эпидемия мемориализации», «диктат» и «многомиллионная мемориальная индустрия». Объектом критики служат прежде всего три компонента мемориальной культуры: эмоциональность (пафос ответственности), инсценирование (шаблонность ритуалов) и институционализация (воспроизводство устойчивых форм). Эти три компонента и определяют качество обязательной коммеморации, практикуемой в различных странах по случаю национальных праздников и памятных дней. Сложное отношение к памятным дням в Германии обусловлено ее историей. Оно провоцирует протест, объединяющий странным образом две совершенно разные корпорации: критиков немецкой идентичности («фобия нормальности») с критиками негативной немецкой идентичности («фобия особенности»). Отвергающие идентичность (левые) не хотят быть похожими на других; отвергающие память о Холокосте (правые) являются сторонниками позитивной национальной идентичности.

Диалектическим противовесом подобной критики ритуалов и церемониалов, которая имеет в Германии многовековые протестантские традиции, служит культ аутентичности и спонтанности. Оба положительно коннотируемых понятия обладают тем преимуществом, что они не нуждаются в обоснованиях и естественным образом связываются с такими абсолютными ценностями, как подлинность и правдивость. Эти ценности обуславливают антиритуальный аффект, подробно описанный британским этнологом Мэри Дуглас в ее книге «Ритуал, табу и телесная символика»[99]. Наряду со словом «традиция» слово «ритуал» систематически обесценивалось в ходе модернизации, в то время как ценность «аутентичности» повышалась. Критика ритуальных форм коммеморации до сих пор продолжает традицию «ритуализованной критики ритуала». Еще до того, как президент ФРГ Роман Херцог провозгласил в 1996 году императив необходимость помнить, по крайней мере Западная Германия (в отличие от Израиля или стран с давними демократическими традициями, вроде США или Франции) располагала небольшим опытом использования культурных форм коллективного самоинсценирования, которые пришлось создавать заново в связи с новыми задачами[100]. Они осложнялись особым содержанием коммеморации – памятью о собственной вине и ответственности. Этическое требование включить негативную память в национальное самосознание и национальный образ является абсолютной исторической новацией. В условиях постсекулярного общества, лишенного укорененных ритуалов, мы действительно имеем дело с весьма сложной задачей.

Недовольство ритуальностью, неприятие стандартных жестов и шаблонной риторики касается прежде всего уровня официальной государственной символической политики, к которой у немцев сложилось непростое отношение. Но такая резкая критическая реакция порождает впечатление, будто память о Холокосте существует только на этом официальном уровне. Однако дело обстоит совершенно иначе, ибо наряду с официальным уровнем есть обширный спектр иных форм коммеморации, который опирается на инициативы гражданского общества, на научные исследования, художественные проекты, мемуары и кинофильмы, а также на личные обращения к данной теме. Ритуалы символической политики представляют собой лишь вершину пирамиды, неспособной существовать без своего основания. Официальная вершина мемориальной пирамиды нуждается в общественной легитимации, то есть в фундаменте, складывающемся из многообразной активности всего общества. Если легитимация отсутствует и общество не проявляет к данной теме никакого интереса, то приходится говорить о выхолащивании политических ритуалов. Особая функция вершинного уровня состоит в том, что он задает определенные рамки для других уровней; эти рамки заданы не для отдельных индивидуумов, а для коллектива граждан данного государства, составляющих «воображаемое сообщество» (Бенедикт Андерсон), которое таким образом перформативно удостоверяется в своем наличии и конкретизирует посредством национальной мемориальной культуры собственную идентичность. Политическими ритуалами исполняются репрезентативные функции, которые не могут быть реализованы иначе и которые по существу базируются на политическом представительстве. К функциям политических ритуалов относятся символическая интеграция, формирование консолидированного сообщества, субститутивное принятие исторической ответственности, делегирование полномочий небольшой группе политиков, а также установление согласия без консенсуса[101]. Решение об участии или неучастии в данном политическом ритуале остается в демократическом обществе за каждым индивидуумом.

Логика официальной символической политики содержит еще одну проблему, которая может послужить поводом для недовольства. Наряду с проблемами ритуализации, негативной памяти и делегирования полномочий я назвала бы ее проблемой отчуждения. Поясню это на примере. Для начала вновь приведу высказывание Харальда Вельцера: «По случаю открытия нового музея в мемориале Берген-Бельзен 28 октября 2007 года были произнесены шестнадцать приветственных речей, и все они по смыслу оказались совершенно одинаковыми»[102]. С таким же сарказмом отозвался Фолькхард Книгге об «исторически бессодержательном благочестии» немецкой мемориальной культуры. В качестве директора мемориала Бухенвальд ему изо дня в день приходилось становиться свидетелем того, как политики исправно выполняли свои обязанности, произнося речи, вполне ожидаемые, соответствующие данным обстоятельствам. Сообразно занимаемой должности Книгге имел дело как с вершиной мемориальной пирамиды, так и с ее основанием в лице людей, переживших концлагерь, или их родственников, а потому его взгляд на мемориальную культуру оказался раздвоенным. Торжественные речи политиков резко контрастировали со словами, которые он слышал от бывших узников концлагеря, а таких людей побывало в мемориале немало. Возникал разрыв между языком тех, кто удостоверяет свои слова пережитыми страданиями, тяжелыми личными воспоминаниями, и языком тех, за чьими словами всего этого не стоит. Разумеется, нельзя упрекать политиков, которые говорят так, а не иначе. Да и что еще они способны сказать? Тут ведь тоже: победа – это поражение. «Память» делегируется обществом на вершину пирамиды, где она застывает, обретая долговечную форму, но одновременно отчуждается от людей, переживших все на собственном личном опыте, от индивидуальных историй и голосов, превращаясь в абстракцию. По пути наверх, по ступеням пирамиды, память «развоплощается», от нее остается «жестко закодированная и строго охраняемая система – знаковая, вербальная и когнитивная»[103]. Ритуализация является таким образом результатом неизбежного переноса, отчуждения, переадресации, которые происходят при переводе живых воспоминаний в политическую и культурную память. Одновременно в этом процессе совершается «охлаждение» некогда «горячей» памяти.

Холодная память – это, по словам Аннеты Вивиорки, бесспорная память, не требующая дополнительных затрат. Я услышала это от нее, автора важной книги об эре очевидцев[104], когда мы с ней говорили о политических мемориальных ритуалах. Такая память уже не живет, она мертва, пустыми ритуальными заклинаниями вызывается к жизни лишь ее призрак. В качестве примера она привела события во Франции. Президент Франсуа Олланд открыл 21 сентября 2012 года мемориал в Дранси, городке в 10 километрах к северо-востоку от Парижа; там находился сборный пункт, откуда депортировалось большинство французов. Олланд признал ответственность французов за эти депортации, сказав: «Правда состоит в том, что это преступление совершалось во Франции самой Францией». Однако, как считает Вивиорка (а она сама присутствовала на церемонии), его слова никого не тронули. Совсем иначе обстояло дело 21 июня 1995 года, когда Жак Ширак выступил на ежегодной траурной церемонии в память о Холокосте с речью, в которой французский президент впервые признал ответственность нации за коллаборационизм. Тогда значимость события взволновала страну, все говорили и спорили о нем. Церемонию, состоявшуюся спустя семнадцать лет, Вивиорка восприняла уже как пустое повторение. Она сделала и еще одно критическое замечание: «Хореография» траурного мероприятия была продиктована политиками, которые – расставленные по рангам и должностям – заняли все передние ряды, а люди, пережившие Холокост, оказались буквально оттесненными назад. У них словно украли память, произошло ее отчуждение. В дело вмешалось государство, присвоившее себе их память.

Отсюда вытекает требование подходить с большей чуткостью к инсценированию политических мемориальных ритуалов. Но можно сделать и иной вывод: не следует возлагать слишком большие надежды на политические ритуалы. Их перформативный смысл состоит прежде всего в произнесении того, что полагается сказать. Самокритичная, проблемная проработка истории осуществляется в других контекстах. Лишь в редких случаях и при особых обстоятельствах ритуал становится харизматическим событием, способным взволновать людей. Того, кто с подобными ожиданиями относится к политическим ритуалам, наверняка ждет разочарование, в связи с чем и начинаются разговоры о «холодной» памяти.

 

Политкорректность

 

Теперь мы совершим спуск по ступеням пирамиды от вершины с ее перформативной официальной риторикой к широкому основанию общественной коммуникации. Между ритуализацией и политкорректностью существуют как сходства, так и различия. В обоих случаях присутствует сильное нормирование языка. Если от политиков, занимающих видное положение, ожидается правильный выбор слов, то ситуация – когда нам самим навязываются некие речевые стандарты, а отступление от нормы грозит порицанием или наказанием – воспринимается как недопустимая. Требование политкорректности вызывает недовольство тогда, когда в результате политического или социального давления в обществе заметно сужается многообразие мнений и способов их выражения. Нормирование языка ограничивает свободу мысли и свободу высказываний. Если ритуализация затрагивает лишь один аспект политического перформанса, а именно определенную патетичность риторики, то политкорректность регулирует все речевые акты в сфере публичной коммуникации. Разговоры в кругу семьи, на школьном дворе или за стойкой пивного бара, происходящие вне сферы публичной коммуникации, императивами политкорректности не регулируются.

Политкорректность можно определить как форму общественного самоконтроля, осуществляемого на основе морализирования[105]. Политкорректность больше похожа на табу, нежели на политическую цензуру; речь идет скорее о социальном, нежели о политическом контроле. «Мысль свободна, это так. Однако публичное высказывание собственного мнения отнюдь не свободно от ограничений. Помимо поступков или бездействия высказывание мнений также подлежит социальному контролю, что особенно касается суждений морального характера; без социального контроля господствующее общественное мнение вообще не могло бы сформироваться, как и господствующая общественная мораль»[106]. У табу есть различные функции и источники. Они охраняют само собой разумеющееся, равно как и сакральное. Табу не вредны сами по себе, ибо в них закреплены базисные элементы морального общественного сознания, которые не должны каждодневно обосновываться заново, становясь предметом торга и договоренностей. Молчаливое признание моральных аксиом обеспечивает защиту этих ценностей и одновременно служит предпосылкой общественного дискурса на основе подобных очевидностей. Поэтому мы говорим о политкорректности лишь в том случае, когда нормативный социальный контроль публично высказанного мнения все меньше соответствует общему моральному чувству. Как следствие: «Common sense перестает узнавать себя во множестве предъявляемых ему моральных требований»[107].

Общее мнение не является устойчивым образованием, оно способно обучаться и адаптироваться к изменяющимся обстоятельствам. Вполне естественно, что со временем в общественном сознании происходят сдвиги религиозных, исторических или моральных стандартов. То, что считалось нормальным, общепринятым или хотя бы терпимым в один период, может показаться уже следующему поколению возмутительным и скандальным. «Изменения исторической чувствительности, результаты эмпирических исследований свидетельствуют о драматических колебаниях господствующего общественного мнения»[108]. Цитата заимствована из статьи о политкорректности, написанной Германом Люббе, который испытал подобные колебания на себе. Долгое время вопреки общественному мнению он отстаивал тезис о позитивной роли коммуникативного умолчания, который ныне пользуется всеобщим одобрением. Историческая чувствительность неодинакова для разных поколений. Так, название книги Андреаса Хильгрубера «Два финала: крушение рейха и конец европейского еврейства» (1982) воспринималось поколением, к которому принадлежит Люббе, вполне нейтрально. Для следующего поколения оно уже выглядело провокацией: ведь если Третий рейх был «сокрушен» в результате его собственной агрессии, то европейское еврейство «скончалось» отнюдь не «в своей постели»; евреев насильственно депортировали и уничтожали.

В этой связи нас особенно интересуют повседневные соприкосновения с национал-социалистическим режимом, которые регулярно дают в нашей стране повод для эмоциональной реакции, возмущения и скандала. Это объясняется специфической неуверенностью, которая обусловлена страхом упреков в приверженности нацистским идеям. Испытывающие подобные опасения не доверяют стабилизирующему воздействию моральной разделительной черты, которая закрепила в обществе фундаментальное различие между ФРГ и нацистским государством. Они боятся, что такая разделительная черта сотрется, а потому с особой подозрительностью (иногда почти истеричной) следят за признаками девиантного поведения.

Нормативные речевые регуляторы, утверждает Ульрике Юрайт, выражая недовольство по отношению к используемым механизмам политкорректности, «исключают из памяти все, что не вписывается в историю, когда ее упорядочивают задним числом». Отвергая ритуальную и нормативную приглаженность, Юрайт задается вопросом об «эмоциональном остатке», который не удается «упорядочить, объективировать и классифицировать». Она хотела бы видеть «больший инновационный потенциал, способный ставить неудобные вопросы перед лицом многообразия и неоднозначности исторического опыта», а потому высказывается против обращенной назад морализирующей памяти, высказываясь за «смотрящую вперед память, которая приносит беспокойство»[109].

Кто же станет возражать против «инновационного потенциала», «неоднозначности», способности «вызывать беспокойство» и отстаивать «жесткий корсет», который, по мнению Юрайт, парализует немецкое общество, препятствуя свободной мысли и свободному слову? Но, к сожалению, «неприятные вопросы», которые мы готовы поддержать, остаются несформулированными; вообще, риторика недовольства охотно пользуется суггестивной неопределенностью своих утверждений. Такая полная намеков неопределенность выражает эмоциональную позицию, которая ищет непосредственную поддержку, откликаясь на разные, порой противоположные запросы.