Ексизтенційний метод пізнання і філософування

Ідея Неохростиянства

До релігійної віри Бердяєв прийшов не в результаті відповідного виховання, якого в дитинстві був позбавлений, а шляхом внутрішнього досвіду, переживання кризи європейського гуманізму і культури, напруженого шукання сенсу життя. Найбільш близька йому була ідея Боголюдства, як у він вважав основною ідеєю російської релігійної думки (В. С. Соловйов, Е. Н. Трубецькой, С. М. Булгаков та ін). Ставлення християнства до людини, зазначає Бердяєв, завжди було подвійним. З одного боку, воно як би принижує людину, вважаючи її істотою гріховною і занепалою, покликаною до смирення і послуху. З іншого ж боку, воно надзвичайно підносить людину, представляючи її як образ і подобу Божу, визнаючи в ній духовну свободу, незалежну від царства Кесаря. Бердяєв був переконаний, що тільки ця друга сторона християнства може служити основою для переоцінки цінностей і побудови "неохристиянських" вчення про особистість і Бога. Він вважав, що Бог ніколи не створював так званого "світового порядку", "гармонії" світового цілого, що перетворює особистість в засіб Бог творить лише конкретні істоти людей в якості духовно-творчих особистостей. Він існує не як якась особлива, що знаходиться над людиною реальність, а як екзистенційно-духовна зустріч з ним. Бог хоче не такої людини, яка має його прославляти, а людину як особистість, яка відгукується на його заклик до свободи і творчості і з якої можливе спілкування в любові.Божественне виявляється не в універсально-загальному "світопорядку", а в індивідуальному, у повстанні страждає особистості проти цього порядку. Бердяєв заперечував тим теологам, які стверджували, що тільки Ісус Христос був Боголюдиною, а не людина як тварина істота. Бердяєв виходив з того, що "історичне християнство" знаходиться в кризі. Надії на релігійне відродження він пов'язував з "новим одкровенням", зі створенням одкровення людини про людину, що буде означати як би завершення задуму Бога і настання нової епохи у світовій історії боголюдства, тобто надприродного людства. Спроби Бердяєва надати християнству персоналістичний (духовно-особистісний) характер не зустріли розуміння з сторони офіційної церковності і російських ортодоксально-релігійних мислителів.

Ексизтенційний метод пізнання і філософування

Філософські погляди Бердяєва найтіснішим чином пов'язані з особливостями того напрямку в європейській філософській думці, яке набуло широкого розвитку в другій половині XIX ст. Філософські погляди Бердяєва не утворюють собою будь-якої закінченої системи з розробленим понятійним апаратом.Особливість його способу філософствування в тому, що воно пов'язане з внутрішнім досвідом, пропущено через особисті почуття і переживання, нерідко виражене в афористично формі. Предмет і завдання філософії Бердяєв однозначно визначає з екзистенційно-антропологічних позицій: філософія покликана пізнавати буття з людини і через людину, черпаючи зміст своє в духовному досвіді і духовного життя. Тому основною філософською дисципліною повинна бути філософська антропологія (а не, скажімо, онтологія).Великий вплив на формування філософських поглядів Бердяєва справила теорія пізнання Канта.За Бердяєвим випливає, що екзистенціальна філософія покликана бути пізнанням сенсу буття через суб'єкт, а не через об'єкт. Відмінність філософії Бердяєва від традиційного ("класичного") екзистенціалізму полягає в тому, що в ній не вживаються властиві екзистенціалізму поняття "екзистенція", "буття-в-світі" та інші "екзістенціалов". Найважливішою категорією його філософствування є особистість. Теоретики ж екзистенціалізму, навпаки, вживають це поняття вкрай рідко, оскільки вважають, що воно традиційно обтяжене соціальними, предметно-заземленими характеристиками, "заступає" справжню, непредметні екзистенцію людини і внаслідок цього мішаючим пізнання його власної гідності, його потаємної суті. З вищесказаного випливає, що Бердяєва скоріше варто було б назвати екзистенційно мислячим філософом, а не просто послідовником філософії екзистенціалізму як сформованого течії з властивою йому термінологією. Поняття "екзистенціальний тип мислення" і "екзистенціалізм" - не одне і те ж. Навколишній об'єктивний світ людини представляється Бердяєвим не справжнім. За кінцевим приховано нескінченне, що дає знаки про себе, про цілих світах, про нашу долю. Тому метою екзистенціального пізнання, вважає він, має бути не відображення об'єктивувати дійсності, а знаходження її сенсу. Поняття духу він не ототожнював ні з душею, ні з психічним.

Філософська антропологія.

У центрі світогляду Бердяєва стоїть проблема людини. Він визначає людину як істоту суперечливу і парадокс альну, що сполучає в собі протилежності, бо вона належить до двох світів - природного і надприродного. Духовна основа людини не залежить від природи і суспільства і не визначається ними. Людина, за Бердяєвим, є загадка не в якості організму або соціальної істоти, а саме як особистість. Поняття особистості він відрізняє від поняття індивіда. Індивід - категорія натуралістична, це - частина роду, суспільства, космосу, тобто в цій іпостасі він пов'язаний з матеріальним світом. Особистість ж означає незалежність від природи та суспільства, які надають лише матерію для утворення активної форми особистості. Особистість не можна ототожнювати з душею, це не біологічна чи психологічна категорія, а етична і духовна. Особистість не є частина суспільства або універсуму. Навпаки, суспільство є частина особистості, її соціальна сторона (якість), так само як і космос є частина особистості, її космічна сторона. Цим пояснюється, що в кожній особистості є і щось загальне, що належить всьому людському роду, тому чи іншому професійному типу людей і т. д., але не в цьому її суть. Іншими словами, особистість - це мікрокосм, універсум в індивідуально неповторній формі, з'єднання універсального й індивідуального. Таємниця існування особистості - в її абсолютній незамінності, у її однократності і непорівнянність. Особистість покликана чинити самобутні, оригінальні творчі акти.Згідно Бердяєвим, є два протилежних шляхи подолання людиною своєї замкнутої на собі суб'єктивності. Перший - розчинитися в світі соціальної буденності, пристосуватися до нього. Це призводить до конформізму, відчуженню та егоцентризму. Інший шлях - вихід з суб'єктивності через трансцендування, яке означає духовне осяяння, перехід до життя в свободі, звільнення людини від полону у самого себе, екзистенціальну зустріч з Богом. Нерідко особистість людини роздвоюється.

Парадоксальна етика

Центральне місце в пізнанні духу Бердяєв відводить етиці. Він вважає, що в історії людства склалися два основних типи етики: етика закону (в дохристиянської та соціально-буденному формах) і етика спокути (християнська мораль). У своїй етиці Бердяєв веде боротьбу проти недосконалого блага, що отримав розвиток в суспільному житті на основі об'єктивування. Він викладає її у своїй книзі «Доля людини», яку називає «досвідом про парадоксальну етики». Як епіграф до своєї чудовій книзі Бердяєв взяв вислів Гоголя: «сумних не бачити добра в чесноти». Вся етика Бердяєва сміливо розкриває сумну істину про те, що «буває дуже мало добра в чесноти, і якраз тому пекло уготований з усіх сторін». Основний парадокс його етики полягає в тому, що всяке розходження між добром і злом є»за Бердяєвим, наслідок гріхопадіння як«прояви і випробування свободи людини, творчого покликання людини». Досвід добра і зла виникає тоді, коли ірраціональна воля приводить до відмови від Бога.«Всесвіт виходить від первісного відсутності розрізнення між добром і злом і досягає різкого відмінності між ними, але потім, збагачена цим досвідом, завершується, не проводячи більше ніяких відмінностей між ними». Вона повертається до Бога і його царству, яке знаходиться по той бік добра і зла. "Парадокс говорить:«Погано, що виникла відмінність між добром і злом, але проводити розходження, раз воно з'явилося, - це добре, погано, коли зазнаєш випробуванню через досвід зла, але добре, коли пізнаєш добро і зло як результат цього досвіду». Бердяєв закликав створювати нову, есхатологічну етику: вчення про добро перетворити в профетичний вчення про наддобре.

Бердяєв дає назву «етика закону» тієї етики, яка стосується тільки середньої частини курсу, т. е. тільки відмінності між добром і злом.

Метафізика статі.

Стать як якась космічна величина, у якій беруть свій початок люд. іст, різні види релігій, стан сім'ї й суспільства.«У світі неясного й невирішеного» Ключем до відкриття таємниці статі, сім'ї, народження стало вивчення прадавніх релігій — від єгипетської до еллінської й іудейської.Живий світ пронизаний статтю. У людини стать— це початок особистості, він і проявляється найбільше в тих частинах тіла, де виражений особистісний початок: долоня, ступня,сама особа й та «крапка статі», яка визначає все: «Фігура людини, «по образуБожиму, по подобі», має у собі як би внутр. ввернутість і зовн. вивернутість — у двох розбіжних напрямках. Одна утворює в ній феноменальна особа, звернене по цю сторону, у світі «явищ»; інша утворює особу Ноуменальну, що йде в «той» світ.Стать, таким чином, це споконвічний зв'язок— зв'язок людей, тіла й духу, люд. зі світобудовою, джерелом життя, творчості: сам акт зачаття є акт, що творить, тобто акт «по образу й подобі. «глибини, щонароджують,людину дійсно мають трансцендентну,містичну, релігійнуприроду^».шлюб—космогонічний. Оскільки зачаття й народження відбуваються при «Божій співучасті», шлюб в основі своїй релігійний. Більше того, шлюб — це є порятунок. Адже падіння людини — не у факті сполучення, але в тому, що ввона почала почувати сором: «...сором і гріх — ідентичні; перший є оболонка другого»². Кожна дитина безгрішна, не знає сорому. І кожна людина проходить через переломний момент у житті, коли починає зв'язувати стать із соромом. «...Саме в статі— і полягає спадковість гріха. «Сором своєї статі» є якийсь надлам у ньому, перелом у нашому до нього відношенні;...» людина — через народження дітей — відпадає й від смерті, «проклін якої так таємниче пов'язане із гріхом.

Світорозуміння Розанова.

Проблеми, що займали думки Розанова, пов'язані з морально-етичними, релігійно-ідейними опозиціями - метафізика і християнство, еротика і метафізика, православ'я і нігілізм, етичний нігілізм і апологія сім'ї. У кожній з них Розанов шукав шляхи до зняття протиріч, до такої схеми їх взаємодій, при якій окремі частини опозиції стають різними проявами одних і тих же проблем в існуванні людини. Цікава одна з інтерпретацій філософії, а саме як філософії «маленької релігійної людини». Предметом його дослідж. стають перипетії «маленького релігійної людини» наодинці з релігією, така безліч матеріалу, що вказує на серйозність питань віри, на їх складність. Церква не піддається критичній оцінці. Люд. залишається наодинці з самим собою, минаючи інститути та встановлення, які об'єднують людей, дають їм спільні завдання. Коли так ставиться питання, то проблема народжується сама собою, без додаткової участі мислителя. Релігія за визначенням - об'єднання, збирання разом і т. д. Однак поняття «індивідуальна релігія» приводить до суперечності. Втім, якщо його витлумачити таким чином, що в рамках своєї індивідуальності релігійна людина шукає свій спосіб зв'язку і об'єднання з іншими, тоді все встає на потрібні місця, все набуває сенс і потенціал для дослідження.

 

 

Філософія символізму

Філософія символізму займає в культурі кімця 19-поч. 20 ст. особливе місце. Символізм найбільше втілив свої погляди у мистецтві – це творча поведінка. Щоб зрозуміти символістів, потрібно прийняти їхнє театральне відношення до життя, яке сповнене натяків та недомовок. Вони знаходяться ніби поруч з учасниками, але водночас в іншому просторі. Їхні життєві події перетвоюються в символічний простір і стають частинами твору.Найбільш важливу роль для доль російського символізму зіграв В. С. Соловйов.Ранній символізм зосередився на «розширенні художньої вразливості», майже не торкнувшись «містичного змісту». Містичне відношення до життя й творчості явно позначилося лише в наступного покоління символістів (младосимволистов), яке виступило на початку XX в. Воно то й дало теорію символізму як такого. Найбільш значними представниками цього напрямку були В'ячеслав Іванов, Андрій Білий і Олександр Блок. В.Іванов у статті «Заповіді символізму» обґрунтовує містико-теологічну сутність символічної поезії. Був опонентом всім тим, хто вбачав кризу даного напрямку. Свої ідеї про соборну творчість намагався втілити у зібраннях: «Вежах», куди сходились літератори, художники, філософи.

 

1.Формування філософських поглядів лОСЬКОГО.

Микола Онуфрійович Лоський. Його ім'я відоме далеко і перш за все за межами батьківщини. Його діяльність протікала в цілому ряді університетських та церковних центрів Старого і Нового світу - Санкт-Петербурзький університет, Російський університет у Празі, університет в Братиславі, Стендфордський університет в Каліфорнії, духовна академія в Нью-Йорку. Микола Лоський народився в багатодітній родині лісничого.Юність Лоського збіглася з розвитком революційно-демократичних і соціалістичних ідей. За прихильність цим ідеям і атеїстичні настрої він був виключений з сьомого класу гімназії. "Повернення до релігії" відбулося через 30 з гаком років після складного філософського процесу та складного життєвого шляху. Деякий час після гімназії він вчився в Швейцарії (Берн). У 1891 р. вступив на природничо відділення фізико-математичного факультету, потім навчався на історико-філологічному факультеті Санкт-Петербурзького університету. Вивчення філософії Лоський продовжив у Швейцарії та Німеччині, де слухав лекції В. Вундта, В. Віндельбанда, Т. Мюллера. Згодом отримав ступінь магістра філософії, пізніше - доктора філософії. Лоський стає професором Санкт-Петербурзького університету. У 1922 році М. Лоський разом з багатьма іншими російськими філософами був висланий на сумно знаменитому "філософському пароплаві" з Росії. Він живе в Берліні, потім у Празі, Брно та Братиславі. переїздить до США, він професор Свято-Володимирської духовної академії в Нью-Йорку. Лоський - у Франції. Помер в 1965 році і похований російською кладовищі Сен-Женев'єв-де-Буа під Парижем. В особі Н. Лоського ми бачимо мислителя, діапазон інтересів якого охоплює практично всі галузі філософського знання: гносеологію, онтологію, філософську антропологію, етику, аксіологія (вчення про цінності) і т.д. Осн. Джерела творчості: знайшов синтез між монадологією Ляйбніца і органічним світоглядом Платона і Плотіна (у нього-субстанційні діячі), у Соловйова- ідея Всеєдності.

Витоки євразійства

Євразійство - філософсько-політичний рух, що одержав свою назву за ряд особливих положень, пов'язаних з історією Євразії - унікального континенту, що виник на території "центрального" простору Євразійського континенту. Євразійський рух розквітнув в середовищі російської еміграції в 1920-1930-і рр.., У євразійство Росії, як особливому етнографічним світу, відводиться "серединна" місце між Європою та Азією.Ідеї, близькі за духом до євразійства, в неявній формі були присутні в працях російських мислителів вже в XIX ст. Але якщо тоді ми виявляємо лише віддалені аспекти майбутніх євразійських побудов (С. С. Уваров, Н. М. Карамзін), то в кінці XIX - початку XX в. виникає ряд протоєвразійских теорій, породжуючи своєрідне «світовідчуття» і «умонастрій» у представників російської інтелігенції.Підтвердженням глибинних витоків Евразійства є виявлення «елементів» євразійства, «євразійського підтексту» в роботах ряду мислителів, письменників, вчених, дослідників природи, істориків, філософів. Вони були виражені, головним чином, у трьох взаємопов'язаних ідеях: 1) «багатонаціонального» суб'єкта російської історії та його цілісність; 2) глибокий взаємозв'язок життя народу і держави з природними умовами займаної території, 3) бачення генезису російської державності в імперії Чінгісхана.«Євразійці» розглядали колишню територію Російської имперії та Радянський Союз як окремий географічний регіон, що має особливі власні риси, які відособлюють його від Європи і Азії. Виходячи із «специфіки Росії» вони пропонували свою, окрему модель економічного розвитку та систему господарства Росії, що передбачала співіснування приватної та державної власності.У сфері зовнішньої політики вони робили наголос на необхідність «азіатської» орієнтації. Вцілому «євразійці» стверджували, що Росія культурно ближче до Азії ніж до Європи.

Основні ідеї євразійства:

Ідеократія — як домінанта євразійства (як, зрештою, усіх російських досьогочасних суспільних утопій). Звідсіля постійне намагання «згвалтувати» історію та внутрішню органіку саморозвитку суспільства, «спираючись» на якісь метаісторичні схеми, грандіозні ідеї та «величественные предначертания»

Гіпертрофований етатизм. Європейська свідомість була деетатизована ще у добу романтизму, а вартісність особи людської (її внутрішня гідність і самоцінність, її внутрішня свобода і особистісна відповідальність) виразно заартикульована ще у добу Ренесансу та Реформації. Примат державних суперструктур і примат гуртових вартостей над особовими, що залишається посутнім для євразійства, ледве чи може сприяти нормальній інтеграції у європейське життя з його проперсоналістськими орієнтаціями та настановами, з його граничною зредукованістю "керівних " функцій держави.

Антиокциденталізм. Євразійство вістрям своїм від самого початку (і сьогодні безумовно теж!) спрямоване супроти заходу. Між іншим і широка міжфракційна коаліція в Думі «Анти-НАТО» у самій назві своїй містить лише своєрідну транскрипцію ідеї (і психології!) антизахідництва.

Неомесіанізм. Йдеться насамперед про ще одну версію (після большевицького інтернаціонал-всесвітницького «Кремля-Маяка всего прогрессивного человечества») доктрини філофеєвсько-третьоримського гатунку. Тут досить згадати лише твердження професора Плешакова (завідувача Сектора геостратегії Інституту США і Канади РАН), висловлене, до речі в офіціозі Міністерства закордонних справ Росії—часописі «Международная жизнь»). Цей речник «оновленого євразійства», перефразовуючи Маккіндера (відомого класика модерної геополітичної науки) висуває таку важливу для Москви Формулу: «Кто контролирует Євразию, — тот контролирует мир».

Гегемонізм — найбільш виразно проявився не тільки у колоніальній війні Москви проти народу Чеченії, але й у безперервних намаганнях легітимізувати своєрідний московський варіант доктрини монро (для східної півкулі). Проголосити трохи чи не увесь євро-азійський континент (за винятком хіба що власне Західної Європи) «сферой исторических интересов России» (чи—в іншому формулюванні — «сферой ответственности России»).

Культурологічна доктрина

Їх націоналістична доктрина була ідейно близька до слов'янофільства. Велике значення в суспільному розвитку «євразійці» надавали релігії, підкреслювали примат духовного над матеріальним, виступали за існування в Росії «Рад без комуністів».Культурологічним міркуванням багатьох євразійців була властива думка, що західна європейська культура гине, а на її місце має прийти нова культура з Азії, яка об'єднає східні елементи культури з західними. Вони поширили та популяризували назву ЄВРАЗІЯ — яку іноді вживано було в науковій термінології на означення Европи й Азії, як одного суходолу. Але євразійці надали цій назві іншого змісту: під Євразією вони почали розуміти третій суходіл, що ніби лежить між Европою й Азією та охоплює землі, починаючи від Сяну аж до Сибіру й Туркестану, тобто фактично покривається з теренами, які євразійці хотіли б бачити в складі Московської імперії. Першим літературним виявом ідеології евразійства був збірник «Ісход к Востоку», що вийшов 1921 року в Софії (Болгарія).

Чотири ідеї лягли в основу євразійської моделі розвитку Росії:

1. твердження особливих шляхів розвитку Росії як Євразії;

2. ідея культури як симфонічної особистості;

3. обгрунтування ідеалів на засадах православної віри;

4. вчення про ідеократичну державі.

Євразійська лінія, проглядається в міркуваннях «пізнього» Леонтьєва, повною мірою проявилася через тридцять років після його смерті в книзі Миколи Сергійовича Трубецького (1890-1938) «Європа і людство» (1920). У ній висунуті основні ідеї його філософії культури, що стали надалі методологічною базою євразійського навчання, весь сенс і пафос якого зводиться до усвідомлення та проголошення існування особливої ​​евразійсько-російської культури.

Історіософія

Історіософська концепція євразійства представлена ​​в роботах Г. В. Вернадського, П. Н. Савицького, Н. С. Трубецького, Л. П. Карсавіна та ін.

Однією з головних завдань своєї історіософської концепції євразійці вважають полеміку з побутуючою традицією розгляду Російської держави як наступника Київської Русі. Саме цей стереотип - Росія є пряма спадкоємиця Київської Русі - євразійці вважають головною помилкою всієї російської історіософії. Живучість її пояснюється євразійцями підтримкою європеїзувати клан російської інтелігенції, який прагнув називати жителів Російського державства європейцями, носіями європейської культури.Трубецькой впевнений, що в Євразії, самою природою призначеною для єдності географічного, етнологічного, викристалізувалася державна система під керівництвом Чингісхана, а після падіння його імперії «російське держава інстинктивно прагнула і прагне відтворити цю порушену єдність і тому є спадкоємцем, наступником, продовженням історичної справи Чингісхана». Ще далі в глиб історії йде Вернадський, що пропонує шукати початкові елементи євразійскої державності в державах скіфів, сарматів, готів і гунів. Однак і Трубецькой, і Вернадський згодні в тому, що материк Євразія самою природою призначений для єдиної держави, для єдиного етносу, відмінного як від європейського, так і від азіатського. Ця відмінність проявляється насамперед у євразійської культурі - самобутній освіті, що не належить ні до європейської, ні до азіатських культур. Що ж до безпосереднього попередника російської державності, то тут ці автори єдині в поглядах: ним була Велика Монгольська імперія, а не Київська Русь. Таким чином, ідея монгольської державності ожила, але вже в іншій формі, «створити диво-перетворення монгольської державної ідеї в державну ідею православно-російську».Приводом для політичного розколу руху послужила позиція газети «Євразія», яку празька група оголосила неєвразійскою за її відверто пробільшовицьку орієнтацію.До середини 30-х рр.. євразійство як суспільно-політичний рух припинило своє існування. Але це аж ніяк не означало забуття євразійських ідей. Досить сказати про творчість Лева Миколайовича Гумільова (1912-1992), який у своїх численних публікаціях наповнив основоположні євразійські ідеї в галузі культурології, історіософії, етнографії, новим змістом, враховує останні досягнення цілого ряду наук - від археології до геополітики. У них він прийшов до висновку, що «якщо Росія відродиться, то тільки через євразійство».

1.Народився Г. В. Флоровський в 1893 році в сім’ї ректора Одеської духовної семінарії. В еміграції Г. Ф. зблизився з євразійцями. Розділяючи їхні погляди, Г. Ф. визнавав цінність цього напряму в обґрунтуванні своєрідності вітчизняної духовної традиції, протесті проти спрощених західнянських схем вітчизняної історії і культури. Однак зведення євразійцями самобутності Росії до етнічних та географічних факторів, культурно-побутової деталізації привело Г. Ф. до критики євразійства, а потім і до розриву з ними. Ф. завжди відкидав тупе поклоніння минулому як такому. Психологічним імпульсом, що надихнув Г. Флоровського при написанні його книг, було неприйняття так званої “софіології” у всіх її проявах, особливо в працях її головних представників, В. С. Соловйова, С. Н. Булгакова і о. П. Флоренського. Російську софіологію він вважав різновидом німецького ідеалізму, своєрідним гностицизмом і взагалі незаконним використанням філософії для вираження християнських догматів. Для Г. Флоровського основний зміст в занятті патристикою полягав в тому, щоб знайти вірне співвідношення між світською філософією і богослов’ям. Це співвідношення, з його точки зору, було невірно визначено софіологами, але може бути знайдене в прикладі грецьких отців, тобто в християнському еллінізмі, які відмовилися від чужих християнству витоків. Тому Г. Флоровський, досконало вивчивши не тільки першоджерела але всі праці, присвячені цій проблемі, по-новому висвітлює і трактує історію російської духовної культури і богослов’я. Перу Г. Флоровського належать праці “Восточные Отцы Четвёртого Века”, “Византийские Отцы”, “Пути русского богословия”, значна кількість наукових статей у періодичних зарубіжних виданнях, у тому числі й тих, що стосувалися історії російської філософської думки. Монументальною працею є “Пути русского богословия”, в якій аналізує духовну культуру починаючи з періоду прийняття християнства на Русі, вважаючи, що історія російської культури почалася з Хрещенням Русі. Однак вчений зазначає, що язичництво, залишившись за порогом історії, все ж залишило бліді, а іноді і дуже яскраві сліди і згадка про нього надовго збереглася і в пам’яті народу, і в побуті, і в самому народному укладі. На противагу В. Соловйову, який говорив про Хрещення Русі як про національне зречення, як розрив із національною традицією, Г. Флор. називає християнську культуру “денною”, що постала на противагу “нічній”. Г. Флор. аналізує діяльність Отців Церкви, дає характеристику їх творам, описує релігійні суперечки, особливості російського мистецтва, іконопису, а також торкається і політичних проблем. Г. Флор. ґрунтовно проаналізував метафізичні передумови й витоки утопізму. Зростаючи на натуралізації цінностей та абстрактного ідеалу, утопізм, на думку Флор., заперечує самі цінності, історичний прогрес, бо рух і безконечність мети в ньому не відрізняється від спокою. В утопізмі виправдовується світ, а не людина, особистість. Остання перетворюється в елемент світової сутності жертвоносного цілого. Не сприймаючи пантеїзму та онтологічних побудов раціоналізму, Г. Флоровський пов’язував подолання утопічної свідомості з християнсько - православною традицією, де тільки в ім’я Бога здійснюється реальність буття.

 

Етичний реалізм Франка.

Найбільше ясно й просто свої етичні погляди Франк виразив у книзі " Сенс життя" (1926), що стала продовженням однієї з найвідоміших його філолофсько-публіцистичних праць "Знищення кумирів" (1924). Пізніше цій же темі він присвятив ще дві книги "З нами Бог" і "Світло в темряві". Відповідно до одного з головних принципів своєї філософської системи Франк намагається побудувати етику за допомогою онтології. Він наочно показує, що будь-які спроби обґрунтувати сенс життя через які-небудь приватні принципи, пов'язані з емпіричним буттям, приречені на провал, оскільки дають тільки відносну підставу й відносний смисл. Причетність до Бога, робить життя людини усвідомленим. Після відкриття своєї причетності до абсолютної досконалості для людини стає ілюзорними вся безглуздість життя з усіма його неприємностями і стражданнями. Наша приналежність до недосконалого, емпіричного світу є настільки ж істотною, як і причетність до надемпіричної, вічної сфери буття. Ми повинні прагнути до перетворення емпіричного світу, до усунення в ньому зла й недосконалості заради втілення абсолютного блага. Він намагається довести єдність і взаємодоповнюваність двох форм "діяння": внутрішнього, спрямованого на досягнення людиною єднання із самим добром, субстанційно присутнім у реальності, і зовнішнього, необхідного для приборкання розгулу зла у світі. Франк не визнає можливості повного відокремлення першого «діяння» від другого, таке відокремлення можливе лише для святих, для подвижників, які своїми духовними здійсненнями здатні дати всім нам опір для осмислення й освячення життя.

 

3.Буття як надраціональна всеєдність (Франка)

Центральною ідеєю філософської системи Франка є ідея всеєдності. У світлі цієї ідеї буття мислиться як універсальне, всеохоплююче, що включає до свого складу не тільки весь різноманітний природний світ (космос), а й людину з притаманним їй свідомістю і всіма іншими душевно-духовними силами і здібностями, а також буття Абсолюту - Бога. Особливістю розробленої Франком моделі всеєдності є те, що вихідним у ній служить система знання. Іншими словами, на відміну від інших концепцій всеєдності вона рухається не від буття до знання, а від знання до буття. При цьому, будучи заснована переважно на теоретико-пізнавальному матеріалі, вона є не менш онтологічної, ніж будь-яка інша модель всеєдності, оскільки являє собою перш за все вчення про природу і структурі буття. У розумінні Франка сама гносеологія у своїх кінцевих підставах і передумовах є складовою частиною онтології. Аналізуючи природу знання, Франк приходить до висновку про існування двох основних типів знання і відповідно типів буття. По-перше, це абстрактне, абстрактне знання, яке виражається в поняттях і судженнях, якому в онтологічному плані відповідає особливий шар буття, званий Франком предметної дійсністю або просто дійсністю. Вона являє собою сукупність емпірично даних предметів зовнішнього світу і явищ душевно-тілесного життя людини.По-друге, це живе інтуїтивне знання, за допомогою якого виявляється більш глибокий шар буття, який Франк найчастіше називає реальністю, відносячи до останньої все те, що виходить за межі предметної дійсності, починаючи від внутрішньої душевно-духовного життя людини, її свідомості та самосвідомості і кінчаючи Богом як підставою і останньою глибиною всього існуючого взагалі.Особливість відстороненого або предметного знання Франк бачить у тому, що буття сприймається і мислиться в ньому як сукупність жорстко фіксованих визначеності - окремих предметів, які висловлюються в ясних, загальнозначущих поняттях, що підкоряються законам логіки і насамперед законам тотожності і протиріччя. Таке буття носить досить штучний характер і можливо тільки якщо в основі його лежить інтуїція, тобто безпосереднє сприйняття цілісності та єдності всього сущого.Принцип єдності буття і знання (онтології і гносеології) є одночасно і виразом "споконвічного (первісного) єдності", притаманного буттю; при цьому воно також мислиться як щось надраціональне. Стоячи вище роздробленості буття на безліч визначень, тобто безліч незалежно один від одного існуючих предметів, речей або процесів, метадологічна єдність є їх первісна єдність, цілісне буття.

Ідея Неохростиянства

До релігійної віри Бердяєв прийшов не в результаті відповідного виховання, якого в дитинстві був позбавлений, а шляхом внутрішнього досвіду, переживання кризи європейського гуманізму і культури, напруженого шукання сенсу життя. Найбільш близька йому була ідея Боголюдства, як у він вважав основною ідеєю російської релігійної думки (В. С. Соловйов, Е. Н. Трубецькой, С. М. Булгаков та ін). Ставлення християнства до людини, зазначає Бердяєв, завжди було подвійним. З одного боку, воно як би принижує людину, вважаючи її істотою гріховною і занепалою, покликаною до смирення і послуху. З іншого ж боку, воно надзвичайно підносить людину, представляючи її як образ і подобу Божу, визнаючи в ній духовну свободу, незалежну від царства Кесаря. Бердяєв був переконаний, що тільки ця друга сторона християнства може служити основою для переоцінки цінностей і побудови "неохристиянських" вчення про особистість і Бога. Він вважав, що Бог ніколи не створював так званого "світового порядку", "гармонії" світового цілого, що перетворює особистість в засіб Бог творить лише конкретні істоти людей в якості духовно-творчих особистостей. Він існує не як якась особлива, що знаходиться над людиною реальність, а як екзистенційно-духовна зустріч з ним. Бог хоче не такої людини, яка має його прославляти, а людину як особистість, яка відгукується на його заклик до свободи і творчості і з якої можливе спілкування в любові.Божественне виявляється не в універсально-загальному "світопорядку", а в індивідуальному, у повстанні страждає особистості проти цього порядку. Бердяєв заперечував тим теологам, які стверджували, що тільки Ісус Христос був Боголюдиною, а не людина як тварина істота. Бердяєв виходив з того, що "історичне християнство" знаходиться в кризі. Надії на релігійне відродження він пов'язував з "новим одкровенням", зі створенням одкровення людини про людину, що буде означати як би завершення задуму Бога і настання нової епохи у світовій історії боголюдства, тобто надприродного людства. Спроби Бердяєва надати християнству персоналістичний (духовно-особистісний) характер не зустріли розуміння з сторони офіційної церковності і російських ортодоксально-релігійних мислителів.

Ексизтенційний метод пізнання і філософування

Філософські погляди Бердяєва найтіснішим чином пов'язані з особливостями того напрямку в європейській філософській думці, яке набуло широкого розвитку в другій половині XIX ст. Філософські погляди Бердяєва не утворюють собою будь-якої закінченої системи з розробленим понятійним апаратом.Особливість його способу філософствування в тому, що воно пов'язане з внутрішнім досвідом, пропущено через особисті почуття і переживання, нерідко виражене в афористично формі. Предмет і завдання філософії Бердяєв однозначно визначає з екзистенційно-антропологічних позицій: філософія покликана пізнавати буття з людини і через людину, черпаючи зміст своє в духовному досвіді і духовного життя. Тому основною філософською дисципліною повинна бути філософська антропологія (а не, скажімо, онтологія).Великий вплив на формування філософських поглядів Бердяєва справила теорія пізнання Канта.За Бердяєвим випливає, що екзистенціальна філософія покликана бути пізнанням сенсу буття через суб'єкт, а не через об'єкт. Відмінність філософії Бердяєва від традиційного ("класичного") екзистенціалізму полягає в тому, що в ній не вживаються властиві екзистенціалізму поняття "екзистенція", "буття-в-світі" та інші "екзістенціалов". Найважливішою категорією його філософствування є особистість. Теоретики ж екзистенціалізму, навпаки, вживають це поняття вкрай рідко, оскільки вважають, що воно традиційно обтяжене соціальними, предметно-заземленими характеристиками, "заступає" справжню, непредметні екзистенцію людини і внаслідок цього мішаючим пізнання його власної гідності, його потаємної суті. З вищесказаного випливає, що Бердяєва скоріше варто було б назвати екзистенційно мислячим філософом, а не просто послідовником філософії екзистенціалізму як сформованого течії з властивою йому термінологією. Поняття "екзистенціальний тип мислення" і "екзистенціалізм" - не одне і те ж. Навколишній об'єктивний світ людини представляється Бердяєвим не справжнім. За кінцевим приховано нескінченне, що дає знаки про себе, про цілих світах, про нашу долю. Тому метою екзистенціального пізнання, вважає він, має бути не відображення об'єктивувати дійсності, а знаходження її сенсу. Поняття духу він не ототожнював ні з душею, ні з психічним.

Філософська антропологія.