Высшие аксиомы социологии знания

Итак, ряд принципов, значимость которых до сих пор еще в полной мере не признана, образует высшие аксиомы социологии: знания.

1. Знание каждого человека о том, что он — «член» общества, — не эмпирическое знание, a a priori. Оно генетически предшествуетэтапам его так называемого самосознания и сознания собственной ценности: не существует «я» без «мы», и «мы» генетически всегда раньше наполнено содержанием, чем «я»².

2. Эмпирическое участие человека в переживании окружающих его людей реализуется всякий раз различным способом в зависимо­сти от сущностной структуры группы. Эти «способы» следует по­нимать как идеальные типы. На одном полюсе находится иденти­фикация, какой мы ее видим, например, у первобытных народов, в толпе, при гипнозе, в определенных патологических состояниях, в отношениях между матерью и ребенком³; на другом полюсе — умозаключение по аналогии от физически-телесного жеста к каче­ственному содержанию переживания. Именно таким способом — и только таким — в индивидуалистической общественной форме «одному» может быть дана и понятна жизнь «другого», в первую очередь «чужого». «Чужой» — это тот, с кем сначала заключается сознательный «договор». Где, с точки зрения права, субъектов воли связывает договор, там, с точки зрения познания, имеет место опо­средованное умозаключение.

Между указанными формами передачи [знания] располагается целый ряд других, которые я лишь перечислю. Прежде всего, это неосознаваемое сопереживание, возникающее в результате «зара­жения»; непроизвольное подражание действиям, выразительным Движениям (поздняя стадия), а в случае целенаправленных движе­ний — «копирование», называемое, если речь идет о переходе от одного поколения группы к другому, «традицией», —- процесс, в Корне отличный от всякого «исторического» знания: он конститу­ирует не знание об истории, а возможность самой истории, исто­ричность жизни как таковой. Прямую противоположность этим формам передачи [знания], наблюдаемым уже у высших животных, представляет собой непосредственное субъективное «понимание» чужого переживания. Это переживание осуществляется на основе смысловых законов мотивированного процесса переживаний и объек­тивное понимание смыслов, либо заключенных в материальных вещах (произведениях искусства, памятниках, орудиях труда, над­писях и т. д.), либо связанных с воспроизводимыми видами дея­тельности через предметное «наименование» или «мнение». Это имеет место в «языке» в отличие от выражения одних лишь внут­ренних состояний, каким бы богатым, специализированным и диф­ференцированным оно ни было. У человекообразных обезьян об­наружили 22 внешних выражения различных аффектов; но даже если бы их было 1000, все равно не нашли бы и намека на язык и «функцию наименования». Представление, самопредставление, на­пример, в танце и пении, или представление «смысла» в объектив­ных вещах, например, иероглифическое письмо и искусство, а так­же обычаи, нравы, ритуалы, культы, церемонии, приметы — все это понимаемые объективные способы поведения, общие для всей группы. Разнообразные виды понимания, как и все виды сочув­ствия, несводимого к заражению, составляют специфическое от­личие человеческого общества — у животных они отсутствуют.

До сих пор мы еще очень мало знаем о том, сколько наряду с этими формами передачи [знания] — а к ним относятся также обу­чение и наставничество, сообщение и его восприятие, публика­ция и замалчивание, приказание и послушание, терпение и про­щение и т. д., т. е. все специфически «социальные» осмысленные акты духа, — имеется таких форм передачи [знания], которые про­исходят по ту сторону «сознания» и реализуются через наслед­ственность. Верно, по-видимому, то, что нет «врожденного» зна­ния об определенных объектах — есть лишь врожденные функции для приобретения знания определенного рода, постепенно приоб­ретающие все более общий характер и все более специфическую направленность. Верным представляется и то, что унаследованные «способности» и «таланты» не только индивидов, но и генеалоги­ческих родов изначально различны в плане приобретения знания и что именно в этих различиях, а не в различиях классового поло­жения, социальных потребностей или вообще каких-то влияниях среды, лежит глубочайшее основание именно такой, а не иной пер­вичной дифференциации народов на касты, сословия, профессии. В то время как талант следует рассматривать в качестве наслед­ственно аккумулированного, даже в том случае, если не существу­ет наследования приобретенных функций, — что, с точки зрения современного состояния науки о наследственности, в отношении психического все же весьма вероятно, — то с гением дело обстоит, судя по всему, иначе⁴. Гений появляется на свет не по законам на­следственности, а словно «метеор» и странным образом независимо от накопления «талантов», наследование которых, кажется, уклады­вается в рамки законов Менделя. Где бы он ни появлялся, его пред­назначение — не достижения в определенных специальных облас­тях, как у талантов, он явно из них выделяется. Лишь соединяясь со специфическими талантами (музыкальным, технико-конструкторским талантом и др.), гений принимает свою особую направленность. Его всегда отличает любовь к предмету, доходящая до экстатичной самоотдачи идеям и ценностям, превосходство духа над всем био­логически значимым и оригинальность творения, создаваемое ни по одному из существующих правил (Кант).

«Совместные» мышление, воление, любовь, ненависть и т. д., как бы они ни проявлялись генетически, образуют основу двух ка­тегорий, без которых не может обойтись и социология знания, а именно групповая душа и групповой дух. Для нас они — не метафи­зические сущности, субстанциально предшествующие совместной жизни и совместному переживанию, а только субъекты душевного, соответственно, духовного содержания, непрерывно творимого в совместности⁵, — они никогда не являются простой суммой знания индивидов «плюс» последующего сообщения этого знания. Только для знания индивида о самом себе и своем так-бытии совместное знание представляет собой в то же время ограничение, причем тем более сильное, чем менее развита, примитивна группа. «Групповой Душой» мы называем коллективный субъект такой деятельности, которая не совершается «спонтанно», а «происходит», подобно внешним выражениям или другой автоматической и полуавтомати­ческой психофизической деятельности; в противоположность это­му, под «духом» группы мы имеем в виду субъекта, который кон­ституируется в совместном совершении полностью осознанных спонтанных актов, имеющих определенные предметные интен­ции. Так, например, миф, не подвергавшаяся искусственной инди­видуальной обработке сказка, «естественный» особый народный язык, народная песня, народная религия, а также обычаи, нравы, национальная одежда основываются на групповой душе; но госу­дарство, право, культурный язык, философия, искусство, наука, «общественное мнение» группы — преимущественно на группо­вом духе. Групповая душа «действует и растет» как бы во всех лю­дях, даже если вокруг все погружено в сон; и только ее действие «органично» в том смысле, какой вкладывал в это слово романтизм. По своему происхождению групповая душа безличностна, анонимна. Групповой дух, наоборот, являет себя только в личностных пред­ставителях. Групповой дух, изначально определяемый по своим содержанию, ценностям, целям, направлению личными вождями, образцами, во всяком случае «небольшим числом» (фон Визер), «элитой» (Парето), «проносит» свои предметы и блага через спон­танно и непрерывно совершаемые акты — они, таким образом, превращаются в ничто, если эти акты не совершаются спонтанно все время заново. Поэтому всякое «духовное» культурное достоя­ние — это постоянное обретение вновь и одновременно новопри-обретение, creatio continua*. Групповая душа воздействует в группе «снизу вверх», групповой дух — «сверху вниз».

* Непрерывное творение (лат.). — Прим. ред.

 

Социология знания имеет дело в первую очередь с групповым духом, ибо должна прослеживать законы и ритмы, по которым зна­ние стекает с социальных вершин (элит знания) вниз, и устанавли­вать, как оно здесь распределяется по группам и слоям с точки зре­ния времени, как, далее, общество регулирует распределение знания с точки зрения организации — отчасти через распространяющие знание учреждения типа школ, прессы, отчасти путем ограничений (тайн, индексов, цензуры, запретов), налагаемых им в отношении каст⁶, сословий, классов на приобретение определенного знания.

3. Третий принцип социологии знания, который в то же время есть тезис теории познания, гласит, что существует твердый за­кон порядка происхождения нашего знания о реальности, т. е. зна­ния о «том, что способно воздействовать» на нас, а также порядка наполнения [содержанием] постоянно присущих человеческому со­знанию сфер знания и коррелятивных им предметных сфер¹.

Прежде чем сформулировать закон, назовем несводимые друг к другу бытийные и предметные сферы. Это а) абсолютная сфера действительного и ценного, святого; б) сфера современников, пред­ков и потомков, т. е. сфера общества и истории, соответственно, «другого»; в) сфера внешнего мира и мира внутреннего, а также сфера собственного тела и его окружения; г) сфера подразумевае­мого «живым»; д) сфера мертвого и представляющегося «мерт­вым» мира тел. Вплоть до недавнего времени теория познания пыталась свести друг к другу эти бытийные сферы, предполагае­мое содержание которых, естественно, исторически постоянно ме­нялось (описывать эти попытки мы здесь не будем). А именно, внутренний мир она пыталась свести к внешнему миру (Кондиль-як, Мах, Авенариус, материализм); внешний мир — к внутреннему миру (Декарт, Беркли, Фихте); абсолютную сферу — к другим сфе­рам (например, когда сущность и бытие божественного хотят «вы­вести» каузально); живой мир — к пред-данности мира мертвой природы («теория интуитивного постижения» жизни, например, у Декарта и Т. Липпса); допущение о существовании мира современ­ников — к пред-данности собственного внутреннего мира того, кто его допускает, и внешнего мира физических тел (философская тео­рия умозаключения по аналогии и теория вчувствования в чужое сознание); разделение субъекта и объекта вообще — к пред-данно­сти «ближнего», которому сначала «интроецируется» какая-нибудь часть окружающего мира, например, «это дерево», чтобы затем быть интроецированной также и самим наблюдателем (Авенариус); соб­ственное «тело» — к простому ассоциативному упорядочению само­восприятий собственного «я» и ощущений, поступающих от орга­нов, с одной стороны, и воспринятого извне собственного тела — с Другой. Все эти попытки, в принципе, ошибочны. Сферы несводимы друг к другу и даны изначально равно всякому человеческому созна­нию. При этом может быть строго доказано, что есть сущностно-закономерный порядок в данности и пред-данности этих сфер, ос­тающийся неизменным при любом возможном развитии человека. Это означает следующее: на каждой стадии развития какая-либо одна из этих сфер всегда уже «наполнена» [содержанием], в то время как другая еще нет; или одна наполнена определенным [содержа­нием], другая — еще не определенным. Далее, в то время как отно­сительно реальности определенного в своем так-бытии предмета внутри какой-либо из этих сфер можно еще «сомневаться» или воп­рос о ней может еще «оставаться открытым», относительно реаль­ности определенного в своем так-бытии предмета внутри другой сферы больше нет «сомнений» или вопрос о ней не может больше «оставаться открытым».

Если не рассматривать место абсолютной сферы в этом поряд­ке, то фундаментальное для целей социологии знания положение гласит: «социальная» сфера «современников» и историческая сфера предков является по отношению ко всем следующим за ней сферам пред-данной а) по реальности, б) по содержанию и по определенности содержания. «Ты-йность» («Du-heit») — основополагающая экзистен­циальная категория человеческого мышления. Поэтому у первобыт­ных народов она распространяется равным образом и на все явления природы; первично вся природа для них — выразительное поле и «язык» духов и демонов, скрытых за явлениями. Сюда же я добавлю и некоторые не менее важные законы пред-данности: 1) сфера внеш­него мира всегда является иред-данной по отношению к сфере внут­реннего мира; 2) мир, подразумеваемый «живым», всегда является иред-данным по отношению к миру, подразумеваемому «мертвым», т. е. «неживым»; 3) «этот» внешний мир субъектов-современников всегда является предданным по отношению тому, что «я» как от­дельное существо «знаю» о внешнем мире и что из него имею; и точно так же, внешний мир «моих» современников всегда пред-дан по отношению к внутреннему миру «моих» современников; 4) внут­ренний мир современников, предков и потомков (как перспектива ожидания) всегда пред-д,ан по отношению к «моему» собственному внутреннему миру как сфере; т. е. все так называемое самонаблюде­ние, как это ясно понял уже Т. Гоббс, — это лишь особое «поведе­ние» по отношению к самому себе, «как если бы» я был «другим человеком»: оно — не предпосылка, а следствие наблюдения за другими и подделка под него; 5) мое собственное и всякое чужое тело как выразительное поле (не как физически-телесный предмет) является пред- данным по отношению ко всякому делению на физи­ческое тело и телесную душу (т. е. «внутренний мир»).

Таким образом, предположение о реальности и об определенных свойствах общества и истории, в которых живет человек, основано отнюдь не на предположении о реальности и определенных свой­ствах так называемого «мира физических тел» или содержания внут­реннего самовосприятия, как все еще думает большое число людей. Не зря было так много философов, оспаривавших, что существует реальный протяженный мертвый мир (Платон, Аристотель, Беркли и Фихте, Лейбниц и Кант и т. д.), но так мало философов, оспаривав­ших реальное существование животных или хотя бы растений. Даже радикально-«идеалистически» настроенный Беркли в случае с рас­тением уже сомневается, можно ли по отношению к нему провести «esse = percipi»*.

* «Быть — значит быть в восприятии» (лат.) — известная формула Дж. Бер­кли. — Прим. ред

Так что ни одного «солипсиста» никогда и нигде не было! Этот факт — наряду со множеством доказательств нашего за­кона, которые можно найти во всех разделах эволюционной психо­логии, но которые мы просто не можем здесь перечислить, — ясно показывает, что убеждение в реальности общества укоренилось в нас намного глубже, чем в реальности какого-либо иного предмета всех других сфер бытия и знания. В любой другой реальности мы еще можем «сомневаться», оставляя вопрос о ней открытым, в то время как в этой реальности мы сомневаться не можем.

Какое же следствие вытекает из этих законов для социологии знания? Из этого следует, во-первых, что не подлежит сомнению социологический характер всякого знания, всех форм мышления, созерцания, познания — что если и не содержание всякого знания и уж совсем не его предметная значимость, зато выбор предмета знания со-обусловлен перспективой господствующего социального интереса; что «формы» духовных актов, в которых приобретается знание, всегда и необходимо сообусловлены социологически, т. е. структурой общества⁸. Так как объяснить — всегда означает свести относительно новое к известному и так как социальность (в соответ­ствии с указанным выше принципом) всегда «более известна», чем все остальное, мы вправе ожидать то, что как раз и доказывают многие социологические исследования: субъективные формы мыш­ления и созерцания, а также классифицирующее деление мира на категории, т. е. классификация знаемых вещей вообще, со-обуслов-лены делением и классификацией групп (например, клана), из ко­торых состоит общество⁹.

Теперь становятся совершенно понятными не только удиви­тельные факты коллективной картины мира первобытных наро­дов, изложенные в работах Леви-Брюля, Грэбнера, Турнвальда и констатируемые в других этнологических исследованиях, но и те глубинные структурные аналогии, которые существуют между, с одной стороны, структурами содержания знания о природе и зна­ния о душе¹⁰, метафизического и религиозного «знания» и, с дру­гой стороны, — структурой, организацией общества, а в полити­ческую эпоху — иерархией отношений господства, связывающих его социальные части. Исследование этой структурной идентич­ности картины мира, образа души и Бога со ступенями социаль­ной организации, а именно применительно ко всем основным ро­дам знания (религиозному, метафизическому, позитивному) и на всех ступенях развития общества — особо привлекательный пред­мет социологии знания. Систематического описания этих струк­турных идентичностей еще нет¹¹; не предпринимались и попытки понять найденные идентичности как простые законы. Наш фор­мальный принцип — закон пред-данности сфер — дает последнее обоснование всем этим попыткам. Предложенный нами закон по­рядка впервые полностью объясняет существование «биоморфно-го» мировоззрения, которое всегда и во всяком развитии знания генетически предшествует мировоззрению, признающего своеоб­разие и автономность мертвого или даже стремящегося свести живое к мертвому (как современная механическая биология). Он также выявляет причину заблуждения теории проективного вчув-ствования¹², одинаково ошибочной как применительно к социо­логии примитивных народов, так и применительно к психологии ребенка.

Высшие роды знания

«Формальными» проблемами социологии знания являются, да­лее, проблема подразделения исследуемых социологически высших родов знания, проблема их социального происхождения и пробле­ма «форм движения родов знания».

В качестве фундамента всякого искусственного, более высоко­го исторически-позитивного знания — будь то спасительное, обра­зовательное или позитивное деятельностное знание, будь то рели­гиозное, метафизическое, теоретическое знание или «ценностное» знание — теоретики познания обычно рассматривают такое знание, которое они называют «естественным мировоззрением». Очевид­но, под ним они имеют в виду способ воззрения на мир, содержа­щий минимум константного и образующийся из того, что встреча­ется всегда и повсюду, где живут «люди». Они принимают его в большинстве случаев за свой «исходный пункт» и называют его также «естественно выросшим», «практическим» и т. д. Но это по­нятие «естественного мировоззрения», подобно знаменитому соци­альному «естественному состоянию» старого церковного и анти­церковного естественного права, точно так же исполнено коварства. Церковное естественное право отождествляло его с «раем», при­чем делало «status naturae»* то более похожим на греховное состо­яние, то менее похожим, всякий раз в зависимости от догматиче­ского значения «грехопадения»; Гоббс отождествлял его с «helium omnium contra omnes»**, сознательно противопоставляя учению церкви, Руссо — с идиллией, в которой нет места частной соб­ственности, марксисты — со «свободными и равными людьми», «первоначально» жившими в условиях общности имуществ и про­мискуитета.

* Естественное состояние. — Прим. ред.

** Война всех против всех. — Прим. ред.

 

В действительности же мы вообще ничего не знаем о «естественном состоянии», а содержание предполагаемого всякий раз естественного состояния на самом деле есть лишь оболочка и фон для политики отнесенных в будущее интересов, которые пы­тается оправдать каждая из этих типичных «идеологий». Может быть, с «естественным мировоззрением» теоретиков познания дело обстоит лучше? Я не думаю. Беркли, например, считает естествен­ного человека идеалистом в своем понимании и говорит, что «мате­рия» — это «изобретение» сдвинутых «ученых». Другие считают естественное мировоззрение реалистическим, но приписывают ему всякий раз определенные категориальные структуры, например, мно­жество мертвых вещей в пространстве и времени, однообразность происходящего, взаимодействие и т. д. Кант, Авенариус, Бергсон, теперь Н. Гартман — все они представляют естественное миро­воззрение принципиально иным, и, к сожалению, всегда таким, каким оно должно быть, чтобы служить «исходным пунктом» для уже заведомо готовых теорий знания, которые каждый их них хо­чет доказать.

От обычного понятия абсолютно константного естественного мировоззрения социология знания должна поэтому наотрез отка­заться. Но она должна и может ввести другое понятие — понятие «относительно естественного мировоззрения»¹³. Его дефиниция дана в тезисе: к относительно естественному мировоззрению груп­пового субъекта (в первую очередь — объединенного происхожде­нием) относится все то, что считается в этой группе «данным» бес­спорно, каждый предмет и каждое мнение, явленные в структурных формах «данного» без особых спонтанных актов, ощущаемые и вос­принимаемые как не требующие обоснования и как вообще не могу­щие быть обоснованными. Но как раз это и может быть принципи­ально иным для разных групп и для одних и тех же групп на разных стадиях развития¹⁴. Одно из самых надежных достижений, которого добилась социология знания первобытных народов, биоморфного мировоззрения ребенка, и социология знания Запада вплоть до на­чала Нового времени, и к которому приводит также сравнение (по указанному выше критерию) естественных мировоззрений боль­ших культурных кругов, — это как раз то, что одного константно­го естественного мировоззрения «человека» вообще не существу­ет, но что различия в картине мира доходят до категориальных структур самой данности. Духи и демоны даны дикарю в акте восприятия столь же «естественно» и бесспорно, как нам они, ко­нечно, не даны. Таким образом, одно-единственное абсолютно ес­тественное мировоззрение — не более чем пограничное понятие, служащее для оценки эволюционных ступеней относительно есте­ственного мировоззрения.

Место абсолютно константного естественного мировоззрения, этого идола прежней теории познания, должна занять попытка об­наружить законы трансформации структур относительно естест­венного мировоззрения¹⁵. В первом томе своей книги «Закат Евро­пы» О. Шпенглер пишет те же справедливые слова, что еще в 1914 г. писал и я¹⁶: «Таблица категорий Канта — это всего лишь таблица категорий европейского мышления». Однако попытка создать уче­ние о трансформации относительно естественных мировоззрений имеет виды на успех лишь в том случае, если социология знания установит самые тесные отношения с эволюционной психологией и воспользуется в своих целях уже открытыми ею параллельными координационными связями между ступенями развития. Существу­ют различные ряды таких параллельных координационных свя­зей¹⁷. Каждому из них посвящено большое число исследований, и каждый из них может иметь огромное значение для социологии знания, изучающей относительно естественные мировоззрения и процесс их преобразования из одних в другие; во многих отноше­ниях они уже имеют большое значение, как показывают работы Эдингера, Макдаугэла, Торндайка, Кёлера, Коффки, Бюлера, Штер­на, Йенша, психиатров и неврологов Шильдера, Бирнбаума, Штор-ха, Фрейда, этнологов и социологов Пройса, Грэбнера, Леви-Брю-ля, Дюркгейма, Ницеферо и т. д. Социология знания имеет своим предметом отнюдь не только социологию истинного знания, но и социологию социального безумия, суеверия, социологически обус­ловленные формы заблуждений и обмана.

«Относительно естественные мировоззрения» — это органичес­ки выросшие образования, движение которых происходит лишь в очень больших временных измерениях. Для обучения они совершен­но недосягаемы; они могут измениться, причем в самом глубоком смысле, только в результате расового смешения и случайного сме­шения языков и культур. Они всегда принадлежат к низшим цен­трам автоматически работающей «групповой души» — ни в коем случае не к «групповому духу».

И только на этих огромных массивах относительно естественных мировоззрений строятся роды знания относительно искусственных или «образовательных» форм мировоззрений. Если упорядочить их по степени искусственности, начав с наименее искусственного, то они таковы: \)миф и сказание как недифференцированные праформы религиозного, метафизического знания и знания о природе и истории; 2) знание, имплицитно содержащееся в естественном народном языке (в противоположность культурному языку, возвы­шенному поэтическому языку или терминологии), которое в своих исследованиях по внутренней форме языка и мировоззрению начал изучать уже Вильгельм фон Гумбольдт¹⁸ (а недавно продолжили Финк и Фосслер); 3) религиозное знание в своих различных агре­гатных состояниях — от благочестивой, охваченной горячими чув­ствами смутной интуиции до твердо фиксированной церковной догмы, проповедуемой священниками; 4) основные виды мисти­ческого знания; 5) философско-метафизическое знание', 6) позитив­ное знание математики, естественных наук и наук о духе; 7) техно­логическое знание.

Если движение относительно искусственного мировоззрения в истории, с временной точки зрения наиболее медленно и трудно, то по мере искусственности родов знания движение знания как бы ускоряется. Очевидно, что позитивные религии развиваются, по существу, намного медленнее, чем метафизические системы, ко­торые распадаются на большие семьи в первую очередь по ареалам великих мировых религий. Существует относительно небольшое число основных типов метафизического знания в рамках одного культурного круга, и в ожидании своего признания и значимости они переживают намного большие периоды времени, чем непре­рывно меняющиеся в своих результатах позитивные науки.

Каждый род знания вырабатывает свой особый язык и свой осо­бый стиль для формулировки знания, причем религия и филосо­фия в большей мере необходимо связаны с естественным народ­ным языком и, соответственно, с культурным языком, чем науки, которые — в особенности такие, как математика и естествозна­ние, — вырабатывают чисто искусственную терминологию¹⁹. Если математика и естественные науки несравнимо более интернацио­нальны, чем науки о духе, что знает каждый издатель, то это зави­сит, отвлекаясь от внутренних причин предмета, также и от языко­вого фактора. Только мистический способ познания является, так сказать, прирожденным противником языка и сформулированного выражения вообще. Уже по одной этой причине для него характерна сильная тенденция к индивидуализации, изоляции и уединению, со­четающаяся с тенденцией к космополитизму. Мистическое знание должно быть в принципе «ineffabile»*.

* Невыразимое (лат.).— Прим. ред

Это относится и к «светлой» духовной мистике идей, и к «темной» виталъной мистике вчувство-вания в праоснову творящей природы — противоположности, ка­кую мы встречаем в истории мистики всех культурных кругов и какая происходит, вероятно, из противоположности и напряжения между материнской и отцовской культурами. От Плотина до Бергсо­на мистика — как религиозная, так и метафизическая — видит в язы­ке не только недостаточное средство выражения мысли и того, что пе­реживается и усматривается в мистическом «unio» и «extasis»*, — ее представители склонны даже к тому, чтобы видеть в языке и в «discursus» источник глубочайших, непреодолимых заблуждений и ошибок в отношении того «знания», к которому они как мистики стремятся. Согласно словам Фридриха Шиллера, мистики полага­ют: «Если душа говорит, значит, душа уже молчит». Вот почему во всех разного рода мистических орденах, общинах и сектах всех культурных кругов — как внутри «темной» витальной мистики, искусственно отключающей «дух», так и внутри духовной, светлой интеллектуальной мистики идей, отключающей инстинкт и чув­ственное восприятие, — совершенно независимо от позитивного содержания религий и метафизик (без которых мистика не может появиться, ибо они даны ей в качестве предпосылки) мы находим фундаментальное понятие социологии знания «sanctum silentium»**.

* Изумление (лат.) — Прим. ред.

** Святое молчание (лат.). — Прим. ред.

 

Молчание о «тайнах» — это не только заповедь и норма [поведе­ния] по отношению ко всем, кто находится вовне, как в случае со служебными, профессиональными и прочими тайнами, но и состав­ная часть самого метода открытия знания. Например, в секте ква­керов единство мнений и воли членов общины должно проявлять­ся в молчаливой молитве, пока один из членов, охваченный «самим святым духом», не найдет подходящих для данного момента слов, чтобы высказать истинную цель воли общины и самого Бога²⁰.

Проблема происхождения более или менее искусственных ро­дов знания — первостепенная проблема социологии знания. Здесь мы рассмотрим происхождение только высших родов знания.

Стремление к знанию внутри всех родов знания вырастает из одного врожденного инстинктивного импульса, который человек разделяет вместе со всеми высшими позвоночными, особенно че­ловекообразными обезьянами. Уже обезьяны демонстрируют нео­бычайное любопытство в исследовании и проверке предметов и ситуаций, не приносящих им, казалось бы, никакой биологической пользы или вреда, значимых с видовой или индивидуальной точек зрения. Этот инстинктивный импульс, относящийся, несомненно, к большому семейству инстинктов власти и тесно связанный с инстинктивным влечением к конструированию и игре, возникает при столкновении с непривычным, с тем, что ломает непосред­ственную взаимосвязь ожиданий. Но от этого инстинктивного аф­фекта (ступор и любопытство) ответвляются разные эмоциональ­ные движущие факторы. Один из них — феномен более высокого порядка, чем любопытство, — любознательность: она может на­правляться и на то, что уже известно. От нее-то и происходят аффек­ты и влечения, связанные с более высокими родами знания и пред­ставляющие собой уже формы духовной переработки влечений.

Во-первых, речь идет о непреодолимом влечении — первоначаль­но всей группы в целом и лишь вторично отдельной личности — «спасти», «сохранить» свое существование, свою судьбу, свое благо­получие, вступив в отношение знания с некой реальностью, рассмат­риваемой как «сверхмогущественная и священная» и почитаемой как высшее добро и причина «всего» сущего. Это влечение — извечный эмоциональный корень всех религиозных исканий знания.

Во-вторых, в основе другого рода знания лежит интенциональ-ное чувство удивления (Verwunderung) (всшца^еи/), в корне отлич­ное от всех аффектов ступора, когда пугаются, поражаются, недоуме­вают, столбенеют и т. д., равно как и от всех импульсов спасения, сохранения, предохранения. Удивление может внезапно вызвать лю­бой предмет, даже хорошо знакомый и привычный, — но при одном единственном условии: если он воспринимается как пример и пред­ставитель некоего идеального типа, некой сущности. То есть если он не соотносится с его непосредственным и опосредованным про­странственно-временным окружением, с тем, что философия назы­вает «вторичными причинами», а является духу в виде вопроса: почему, для чего и как «нечто подобное» «вообще» существует, а не не существует! При обращении этого вопроса к наличному бытию и сущностной структуре всего мира в целом достигается чисто «метафизическое» удивление. Акт удивления и сопровожда­ющие его чувства — извечные источники исканий метафизическо­го знания, что было ясно еще Аристотелю. Для этой познаватель­ной установки всегда было и будет существенным, что исследуется не случайное наличное бытие и так-бытие здесь-и-сейчас полагае­мого «в идее» предмета и не причины случайного наличного бытия и так-бытия, следовательно, не то, почему он находится в настоя­щий момент именно здесь, а не там, сейчас, а не тогда, — т. е. вни­мание обращают не на значимость его места в структуре про­странственно-временного порядка (которая, согласно новейшим работам Леви-Брюля²¹, у первобытных народов может быть еще не вполне свободна от материй, данных в вещной форме), а на то, что предмет как представитель своего идеально-сущностного типа пря­мо и непосредственно соотносится с некой causa prima²².

Третья эмоция, порождающая еще один вид любознательности, возникает из поисков такого опыта, который вначале случайно появ­ляется в деятельном и трудовом отношении к миру, так что созна­тельное стремление к нему вторично, — это стремление к власти и господству над ходом природы, людьми и процессами в обществе, течением органических и душевных процессов, а в магической тех­нике — даже попытка направить сами сверхъестественные или ка­жущиеся нам таковыми «силы», овладеть ими и благодаря этому «предвидеть» явления.

Глубинную основу этого стремления образуют первоначально бесцельные влечения конструировать, играть, мастерить, экспери­ментировать, которые одновременно являются корнем всей пози­тивной науки и всех видов техники и которые, взятые в их инстин­ктивной основе, составляют вместе единое целое. Тесно связана с влечением к власти и господству способность высших позвоноч­ных выходить за рамки инстинктивных действий, способность са­модрессировки с помощью метода «проб и ошибок» и способность, не прибегая в своем поведении к пробам, приспосабливаться к новым нетипичным ситуациям окружающей среды так, чтобы витально-по-лезное поведение предпочиталось всякому иному, — т. е. «практиче­ски-технический ум» (дать которому убедительную психологиче­скую дефиницию²³ мы до сих пор еще не можем). Существенным в вопросе о происхождении «практического ума» является то, что при обусловленности инстинктами и направленностью внимания (ныне подтвержденными научно) даже простейших ощущений и воспри­ятий уже сам наш естественно воспринимаемый мир таков, что относительные постоянства и временные регулярности фактиче­ского хода природы имеют принципиально бо'лыиие перспективы и шансы быть зафиксированными в ощущении и восприятии, чем то, что относительно непостоянно и неповторимо во времени. Стало быть, пороги замечаемости, всегда соответствующие так называе­мому порогу раздражения, благоприятствуют постоянному и регу­лярному, как и всему, что представляет собой единый чувственно-воспринимаемый образ в пространстве и времени, например, всему упорядоченному симметрично. Далее, — как убедительно показал Э. Йенш — тенденция к выбору постоянного и регулярного не пе­реносится из образов восприятия в образы представления, но изна­чально равно присутствует в обоих рядах образов, так как они оба впервые возникают из некой праформы «воззрительных образов», пропорциональных раздражению в значительно меньшей мере, чем восприятия взрослого человека²⁴. Итак, последней основой для убеждения в пространственно-временной закономерности так-бы-тия природы, которым руководствуется все позитивное исследова­ние природы, служит не так называемый чистый разум (рациона­лизм и Кант) и не (как считают эмпиристы) чувственный опыт, формируемый скорее уже по и соразмерно этой селективной тен­денции возможного внимания, — но то, по существу биологическое, а вовсе не рациональное или «духовное», влечение к власти и гос­подству, которое, в свою очередь, изначально равно и одинаковым образом определяет интеллектуальное отношение к миру в воспри­ятии, представлении, мышлении, и точно так же — практическое отношение к миру в действии и в передвижении предметов окру­жающей среды. Этим-то как раз и обеспечивается единство теоре­тического и практич